利玛窦与晚明佛教三大师——戴继诚

明朝万历年间，天主教第三次来华，由于利玛窦卓有成就的王作，一度获得上至朝廷重臣，下至平民百姓的好感，传教工作颇有成效；而就在天主教崭露头角的同时，沉寂多年的中国佛教也掀起复兴狂澜，在这一运动中，晚明三大师(紫柏真可、云栖株宏、憨山德清)承担了鼓手与向导的角色。这样，中西两大宗教的“狭路相逢”与“将遇良才”，因宗旨各异、识见不同，遂有一段不打不相识的短暂“遭遇战”。

一

利玛窦(1552-1610)，意大利马切拉塔(Macerata)人，1571年人耶稣会，天资聪颖，精通数学、天文、地理等近代科学知识，信仰虔诚，意志坚定。1578年3月，他满怀传教热忱远离故土，奔赴印度果阿，开始了远东的传教生涯。1583年9月，经过多次碰壁后，利玛窦随同传教士罗明坚(1543-1607)进入广东肇庆，建立传教会所(教堂)“仙花寺”。由于他们的苦心经营，不懈努力，传教局面初有成效。

1595年，为进一步拓展教务，利玛窦北上京城，但因朝鲜战争的影响，他曾滞留、徘徊南京、南昌等地多年，直到1601年才完成夙愿。此后，他安居京师，敞开心扉，远交近联，稳妥拓展天主教的教务活动。他特有的人格魅力与渊博学识为他赢得“西来孔子”的美誉，名满京城，“四方人士无不知有利先生者，诸博雅名流，亦无不延颈愿望焉。稍闻其绪言余论，即又无不心悦志满，以为得所未有。”(徐光启：《跋二十五言》)

利玛窦在华的传教活动长达28年之久，其间夙兴夜寐，备尝艰辛，但他忍辱负重，随机应变，成功地打开了大明帝国“尘封”的铁门，使西方科技文化与宗教思想得人大明帝国的都城，促进了中西文明的交流，成为晚明天主教在华传教事业的奠基者。巧合的是，利玛窦在华传教期间正值中国本土佛教复兴，当利玛窦先是小心翼翼，后是大张旗鼓推进其“以耶补儒”、“以耶易佛”的传教策略时，万历年间的佛教三大师也在紧锣密鼓地致力于佛教的再振。且两大宗教的“教区”恰好有重合之处(紫柏奔波于北方；云栖活动于江浙等地；憨山后期弘法于岭南)，于是，两种“异质”宗教间的正面“碰撞”就难以避免了。

耶稣会是因应欧洲宗教改革而兴起的一个派系，一方面，它带有强烈的保守性色彩，以维护天主教正统自居；另一方面，它又鼓吹灵活务实的传教策略，积极向海外拓展。利玛窦博通古今，一身二任，具有科学家与修士的双重身份。在与朝廷大员打交道时，他凸显其学者身份，意在获得后者的敬重；而在与佛教僧众来往时，出于信仰排他性的要求，他多以“敌视”的眼光批判这些“偶像崇拜者”。不过，佛教僧众们素来以“与世无诤”自期，曾把耶稣会士视作“同根生”的法友，所以多以善意、友好的态度对待利玛窦等“西僧”们的到来，只是在后者“相煎何太急”时，才感到“自卫”的需要。三大师中，紫柏(1543～1603)刚猛、憨山(1546～1623)侠义、云栖(1535～1615)和善，前二人对利玛窦攻击佛教的言辞始终不置一词，未见有专文回应。只有以“慈老”著称的云栖“迫不得以”，著文反驳。不过，云栖的驳斥多是心平气和，“治病救人”，远非万历四十四年(1616)“南京教难”中反耶人士的群情激奋，剑拔弩张，甚至“上纲上线”，必欲除之而后快，终以“武器的批判”结束了刚刚步入正轨的中西文化交流。

二

利玛窦等修士对佛教的认识有一个渐进的过程。他们刚入内地时，因人地生疏，势单力薄，“误认”佛教为“同路人”，并把教堂称作“仙花寺”，悬挂“西来净土”匾额于门楣上，此举意在表明自己的“方外”身份，消除地方官员对他们的嫌疑与警陽。利玛窦本人剃去须发，身着僧装，一幅云游四方的“西僧”模样。1589年8月，由于受到新任两广总督刘继文的刁难，利玛窦离开肇庆，迁往粤北韶州府。韶州有驰名中外的禅宗祖庭曹溪宝林寺(南华寺)，肇庆官吏也正是把他看作是“僧人”才令他于此安居，不过，经过肇庆几年的观察，利玛窦认识到僧众在中国人尤其是官吏心目中地位低下，已有意与之疏远。因此，虽然宝林寺僧众把他当作“自己人”，殷勤款待，热情相迎，他还是抱定“那里为佛教的天下，我们不能同他们共同生活”的信念，迅速离开南华寺，另觅土地建造教堂

。此后，他做出一个重大决定，即重新蓄发留须，身穿儒装，头戴方巾，去“西僧”招牌，以“西儒”面目迎来送往了。

当利玛窦把自己定位为“泰西儒士”时，出于信仰独一的要求与争夺信众的需要，他对僧众的态度迅速来了个一百八十度大转弯，由“趋同”转而“相斥”了。他声称当时的“和尚是全国最低贱和最被轻视的阶层”，“既无知识又无经验，而且又不愿学习知识和良好的风范，所以他们天生向恶的倾向就随着时间的推移而每况愈下”。(何高济等译：《利玛窦中国札记》)他甚至认为中国人接受佛教是因为没有找到福音的结果：“佛教传到中国的时代，正是福音开始传播的时代，圣巴尔多禄茂是在印度北部传教，是印度本境或其相邻的地区；而圣多默是在印度南部传教，因此可以想到，中国听到福音之消息，故此派人到西方求道；但是派去的人或是因为错误，或是因受当地人的欺骗，带回来的是佛教而不是福音。”方豪《中国天主教史人物传》(上)也说他“其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁，辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。”显有溢美之词，但他“辟二氏而宗孔子”却是千真万确的。

1601年，利玛窦定居京城后，相继完成了一系列宣传天主教思想的书籍。其中《天主实义》用功最勤，影响最大。此书从初稿到刊刻长达十余年之久，书中对佛教有关“空”的理论、六道轮回的学说、慈悲戒杀的律令都有批判：“二氏之谓曰空、曰无，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓曰有、曰诚，虽未闻其择，固庶几乎。”(《天主实义》第二篇)。该书结构严谨，层次明晰，万历三十一年(1603)初刻于北京，1605年第二版刻于广东，1607年第三版刻于杭州，销量很大，而三地又是佛教复兴的重镇，对后者的冲击是显而易见的。此外，1608年，他又在北京出版了《畸人十篇》一书，据他说，这本书一年之内发行一空，第二年又印了两版。此书在士子中更受欢迎，“较所作《天主实义》，纯涉支离荒诞者，立说较巧。以佛书比之，《天主实义》犹其礼忏，此则犹其谈禅也。”(永璿等撰：《四库全书总目》)

利玛窦对佛教的攻击引起佛教信众的不满与反击，在云栖驳斥利玛窦之前，著名居士学者虞长儒已与利玛窦有过交锋。虞长儒名淳熙，钱塘人，曾受戒于云栖，勤修净土。他在阅读《畸人十篇》后，对利玛窦之论深感不妥，遂写信规劝。利玛窦随后又给虞淳熙复长信，阐释天主教与佛教之间根本宗旨上的对立。这封名为《利先生复虞铨部书》的书札后为云栖所阅。云栖此前或已阅读过《天主实义》与《畸人十篇》等书，当他查阅利玛窦与虞淳熙相互诘难的书札后，误认利玛窦的回信是“京城一士夫代作”，因为在他看来，“向《实义》、《畸人》二书其语雷堆艰涩，今《柬》条达明利，推敲藻绘，与前不类，知邪说之人，有深信而力为之羽翼者。”因此，他准备假以时曰，静观其变，“倘其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之。今姑等之渔歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。”(云栖株宏《答虞德园铨部》)云栖有小觑利玛窦之意，但他显然低估了利玛窦的宏愿与勇气。

万历四十三年(1516)，利玛窦去世后五年，又有“老宿”向云栖申述天主教“欲以此移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉者”，云栖本人也察觉余杭诸多“正人君子”也被拉人天主教阵营，大有“山雨欲来”之势，这才决定不“避逆耳之嫌”而“一罄其忠告”。这一年，他著有《天说》三篇(另有一篇《天说余》)，以批駁利玛窦对佛教的攻讦。云栖也于同年圓寂，所以此“三书”就成为他批判天主教的“封笔之作”。

云栖《天说》(1)以佛教宇宙观驳斥天主教的“天体说”。他坚称耶教之天主不过是佛教忉利天主而已，而忉利天在佛教三干大千世界中微不足道，九牛一毛。因此，与“佛”相比，“天主”何足挂齿?《天说》(2)是回击利玛窦对佛教“戒杀”说与“轮回”说的责难。云栖认为，利玛窦曲解佛教教义，攻其一端，不遗余力。针对天主教以《梵网经》“一切有生，皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母”为据对佛教的挑战，云栖辩解说，杀生意味着有可能杀害父母，但并不等于说就是杀害父母，利玛窦偷换概念，居心叵测。《天说》(3)认为中国古代经典对“上帝”、“天”已有全面深刻的论述，“天之说何所不足”?而利玛窦“创为新说”，招摇撞骗，纯是多此一举，画蛇添足。云栖《天说》应战色彩浓厚，因他对天主教教义涉猎不多(这点与利玛窦不同，后者虽对佛教思想无深刻研究，但也略知一二，已有论战的“资本”)，只能自说自有理，且文章简短，言犹未尽，与利玛窦洋洋洒洒上万言的论著相比，在阐述深度与反驳力度上，始终有“心有余而力不足”之憾。

三

利玛窦在京师期间，三大师中只有紫柏在京师弘法护教。与云栖谨小慎微、朴实简淡的风格迴异，紫柏奔放刚烈、叱咤风云，是与李贽齐肩的一代“教主”，甚具社会影响力，所以，这样一个高僧自然会引起利玛窦的高度“关注”。利玛窦在京师攻击佛教的行径不仅遭到云栖麾下虞淳熙等居士的驳难，也曾招致随紫柏参禅的晚明著名诗人黄辉的回击，他甚至准备上奏章告发天主教。但万历三十年(1602)，京师掀起一场攻击狂禅的运动，曾与利玛窦“三度交往”，对之盛赞有加的李贽因“敢唱乱道，惑世诬民”而锒铛入狱，以自杀殉志。第二年，即万历三十一年(1603)，“妖书”案爆发，同为“教主”的紫柏以“妖书”造作者之名被厂卫抓捕，并与同年12月圆寂于狱中。

紫柏于1600年左右人都，1603年罹难狱中，而利玛窦入京在1601年，所以二人同在京师的时间仅有两年左右，他们也未尝谋面。不过，根据利玛窦的说法，二人之间还是有过一段“不愉快”的经历。据利玛窦说，紫柏曾以十分傲慢的态度对待天主教徒，送信给利玛窦，“要神父去他家，他许神父不遵行连大宫都要遵行的礼节，即在他面前下跪”。而利玛窦也以牙还牙，派人告诉紫柏“若要会谈，请到神父住所”。(《利玛窦全集》卷二)紫柏圓寂后，利玛窦对他评价道：“这个达观(紫柏字达观)是个相当有学问的人，奸诈狡猾，熟悉所有的宗教派别，视情况需要而充当各派的辩护人。……他死后，他的名字成了那些枉自吹嘘不怕肉体受苦的人的代号；但是他忘记了自己的吹嘘，当他挨打时他也像其他凡人一样地呼叫。官员有令，他的尸体不得收葬。他们怀疑他只是装死，他可能施展了这样那样的鬼计逃脱。”(何高济等译：《利玛窦中国札记》)

利玛窦对紫柏的评述片面，但却真实反映了天主教修士对佛教僧众持有的敌视与鄙视态度。揶揄嘲讽紫柏，意在贬低其人格，从而达到釜底抽薪、“不战而胜”的目的。但事实证明，利玛窦的做法并不能真正奏效，因佛教在中国有深厚的信仰土壤，以尚未扎根的天主教挑战佛教，勇气固然可嘉，但往往弄巧成拙，搬起石头砸自己的脚。

万历二十三年(1595)，憨山与崂山道士因海印寺产权纠纷而遭遣岭南，二十九年(1601)进入曹溪宝林寺，这时寺院为地痞流棍所占，毁弃不堪，岌岌可危，憨山不忍其衰败沦落，起而兴复之。利玛窦此时早已北上，定居京师，在韶州负责教务的是天主教修士龙华民。龙华民，字精华，1559(或1556)年生于意大利的西西里Caltgdronc城，1596年从里斯本启程东航，1597年来到韶州从事传教工作。与利玛窦拘谨稳妥的传教策略不同，龙华民鼓吹大张旗鼓的布道与迅速归化策略。他游走民间，大肆张罗，虽然笼络了一批信众，但他的蛮千与冒进终遭官府干预，得不偿失。不过，万历三十八年(1610)，利玛窦去世后，龙华民接任中国传教区会长。

从万历二十八年(1600)到三十八年(1610)的十年间，除短暂离开外，憨山一直在曹溪忙碌于南华寺的兴复工作。在这期间，他曾登门拜会龙华民。不过，龙华民比利玛窦保守得多，他认为“在这个国家里，一个圣道的布道者是不宜和既缺乏任何道德责任感，又被公认为不讲道理的人打任何交道。”(何高济等译《利玛窦中国札记》)所以，会晤结果不欢而散。憨山在自己的《自序年谱》，也丝毫未及与龙华民会晤之事。利玛窦在南京期间，与憨山师兄雪浪洪恩有过一次声势很大的辩论，各有输贏，而憨山在雪浪洪恩的传记中，也只字未提此事。他似乎对与天主教修士的交往讳莫如深，心存隐情。

万历四十四年(1616)，“南京教难”爆发，儒家学者与佛教僧众结成统广战线，向天主教修士掀起了声势浩大的反批判运动。而这一年，云栖与紫柏都也已西归净土，无由目睹其况，只有憨山尚悠游人世，亲闻其过程。且此年他正好东游余杭，祭奠紫柏、云栖两大师。余杭也是反耶中心之一，不过，虽然他周围充斥着激烈的反耶气氛，但无论是崇祯年间编辑的《圣朝辟邪集》，还是憨山本人的《梦游集》都未见他有对这一重大事件的评述。憨山学富五车，辩才无碍，“斥邪固本”应该是他的“强项”，但他始终没有被“搅入”这一“辟邪”的大风暴中，显然非不能也，乃不为也。

文/戴继诚