龙树对法自性的批判在印度，有部认为“人空法有”，它已承认客观的法体恒有，承认五类六十七法有其自性，并且这些法是相待相依以缘起的形式而存在。究其实，它是通过“有”与“无”的掺和与关联来说明缘起的，只是用集合缘起来说明“无我”而已。这样的有论很容易激起正相对立而又相辅相成的寂灭论，即认为佛的悟道和学说也都是空虚无有，涅槃意味着完全的寂灭。大乘般若学不同意这种集合型的本质论加上寂灭论的缘起说，认为它并没有在现象界中找到证悟的根源，而是将涅槃推到了一切现象的坏灭尽净的终极，因此也就说明不了佛陀在世时就具有的涅槃境界的思想。

大乘初期，印度最深刻的思想家就是龙树（约150-250年），只有他才真正阐发佛陀的缘起思想。他在《中论 观因缘品》中所驳斥也正是这种“法”的超验的自性理论：

诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

凡是以为一切法有自性，必是生起的，不出有因生、无因生两类，前者又有从“自生”、从“他生”、“因缘共生”三种，合计为四门。如果否定了“四门不生”，就可否定法有自性。龙树接着说：

如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。

（一）龙树用归谬法破“自生”：如果诸法自性而生，不须其它条件，那么前念既如此生，后念也应如此生，生生不已，以至无穷；如果需要其它条件，就失去了“自性”的含义。

（二）破“他生”。按佛家学者青目的解释：“因自性而有他性，他性于他亦是自性。若破自性即破他性”。

（三）破“因缘共生”。如果法有自性，用“因果”也说明不了法的生起。龙树先审定“因果”的含义就是从“因”生“果”的过程：

因是法生果，是法名为缘；若是果未生，何不名非缘。

那么，就有两种情况，因中有果和因中无果。龙树反驳道：

果先于缘中，有无俱不可；先无为谁缘，先有何用缘？

如果果已在因中，因中就已有果，那么“先有何用缘”？如果果不在因中，或因中无果，就意味着因和果没有联系，“先无为谁缘”？ 如果法有自性，则不能是缘生：

若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？

佛家中观派的缘起性空论

悬置“第一义谛”龙树在《中论 观四谛品》中提到二谛的说法：

诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。

若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。

但龙树并没有正面说明世俗谛是什么、第一义谛是什么。他只说明两者的关系。后世关于“二谛”有很多不同的说法【在印度，由于对二谛的理解不同，中观派内部分裂成两派。按胜义谛（也就是第一义谛）说，一切都是无自性的。这在中观派内部是没有问题的。但是世俗谛上是否一切无自性？清辩（约490-570年）承认，由世俗谛讲，一切法有自性。月称（7世纪中叶）则不同意，认为俗谛看着像有自性，这是由于被无明所蔽的缘故，那是一种“覆俗”（根本颠倒），所以在俗谛讲也是一切法无自性。鸠摩利罗（约650-700年）就反对这种说法：我们怎么能在世间方便上建立一种真实，而在形而上学的终极层次上又另立一种完全不同的真实？他认为所谓世俗谛其实是对于非真实的一种婉辞。在中国方面，从般若的研究一开始，所谓六家七宗，就注意到了二谛；其后鸠摩罗什、僧肇（384-414年）都对二谛说作了发挥；再后，成实师以论门分别法相时，也把二谛列为头一种法门。由摄岭的僧诠（山中师）到以后的兴皇法朗（约507年），把二谛说发展成三重，有了次第；到吉藏时，结合瑜伽行派的三性说，又把二谛说发展成四重。究其实，中国的三论宗把二谛归之于言教，即佛用来说法的形式，从而有所谓“于谛”、“教谛”的说法；佛所说的只有一种真实。】。实际上，二谛是从境界来区分的：将世俗谛看作是世智（凡智）的境界，般若智（圣智，根本无分别智）的境界属于胜义。因此，二谛之分也就类似经验、超验之分。龙树反复强调“若不依俗谛，不得第一义”，而且不说明第一义是什么，实际上将对超验的“实相”的信念悬搁起来，也就是说，中止有关实相的存在或不存在的判断。这样做的结果是，一方面集中注意于经验现象的内容，即现象的“是什么”【亚里士多德就特别强调经验科学（尤其是物理学）的目标在于寻找比“那些联结可能的经验对象的规律”更为隐蔽的“物理实在”。】。另一方面，悬搁而不是否定，也为自己留下了一个有着巨大可能性的解释空间。几乎后现代西方哲学中的革命性思潮，如现象学都分享着这个看法【[美]赫伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，王炳文，张金言译，商务印书馆，2011年，第924页】。

三是偈龙树最有名的是“三是偈”，也叫“空假中”偈；鸠摩罗什（350-409年）的译文是：

众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。

部派佛学讲“人空法有”，这“法”就是构成世界的基本因子，这些因子是自体独存、自性恒常不变的。大乘般若认为，缘起的规则同样应该对“法”有效，即所谓“法空”。龙树说：

未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。

“法”不是超验论所主张的、超越一切时空而独立存在的“实体”，诸法从因缘而生，对任何法的把握都以一个因缘组成的结构为背景。中观派的真理就是一种相对主义真理观，中观派承认“法”和“真理”的存在，但这个“法”和“真理”是局部有效的，这个局部就是其缘起结构，超出了这个结构，“法”和“真理”就可能不再成立。

结构中的因和缘本身就是法，又由各自的因缘生成，这是青目在解释这一偈时所说的“空亦复空”的真正含义。“空亦复空”的结果，就是一种动态的、无穷无尽的缘起生成过程。《华严经 贤首品》中将这一互相涉入的现象比喻成“天帝网”。在印度神话中，天帝网是帝释天的宫殿中装饰的珠网，网上珠光交映，彼此透视，重叠无穷。中国华严宗创宗人贤首（643-712年）曾把十面镜子摆成十方，中间点烛，使烛光在镜子里互相映现，用来说明缘起的复杂无尽的普遍联系和变化发展（这种状态，相当于西方现象学主张的还原之后所达到的那些自身显现的纯现象

在这个无尽的生成过程中，诸种因缘通过自发生成、自我建构，可能达成一种和谐、平衡状态，呈现出相对稳定的形式，此即蕴集体。获得了状态和形式的蕴集体就成为一个个可观察的运动对象，这些对象小到分子、原子和电子，大到行星、恒星和星系，中间有各种植物、动物和人。结果，这世界上便有了千差万别的现象或事物（龙树关注的其实不是作为现成状态的万物，而是在此之前万物得以存在的生成过程，在这过程中，万物还没有被分别）。

假名对于这些事物，人们以各种名言概念来分别他们。这些名言概念就是“假名”。假名是如何构成的呢？《大品般若 三假品》中，须菩提一开始就提出了“三假”的问题。“三假”是法假、受假和名假。说一切有部的几十种法因子都是心理印象，由它们和合而成的每一蕴如色蕴，也是假，这是法假；由五蕴和合生成的人等，就是受假；由人进一步抽象得到的集合体，如家、国等等，就是名假。佛家学者陈那（约440-520年）认为假名是用“遮诠”法构成的。遮诠不是从正面表示意义，而是在它与对立的另一方的关系中确立它的意义。例如，青色的“青”这一假名要在与“非青”事物的关系中才能得到定义【梁代南京光宅寺的法云（公元467-530年）将上述“假名”构成的方式归结为三种：（一）因成假，如“四尘为柱”。一切有体积的物体不外色香味触四种感觉因素的集合，所以是“假”。（二）相续假。一切事物在时间上是相续的，有前有后，似成一体。（三）相待假。一些事物是在空间中构成的，有长有短，有高有下都是互相比较，互相依待而成。黑格尔认为，如果我们要真实地给某一对象作界定，唯一的方法就是将那些与它对立的其他对象清楚地表达出来。缺乏了这种对立性的表述，该对象也就丧失了所有内容。法国哲学家德里达（Jacques Derrida，1930-2004年）拓展了对立事物的范围，德里达说，“猫”这个词语的意义是在与“狗”、“鼠”、“兔”等等其他词语的意义的相互牵连（联系与区别）中获得的，没有狗、鼠、兔的“不在场”，也就没有猫的在场。并且，此时某物在场，他物不在场，也不是绝对的，而是开放的、在不断变化中的。这也是后现代思想家锲而不舍地强调这样一个整体论观点：字词是从其他字词（所指称的事物）而非借助自身的再现性（再现性的结果就是“相”）来取得意义的，由此必然得出，词汇是从使用它的人在具体的情境中使用时取得自己的特殊优越性的。】。

我们可以看到，假名根本不需要超验的本质，假名所指称的事物根本不需要“分享”什么本质。今天，我们可以借助进化论来理解佛家的假名说。在英国生物学家达尔文（Charles Robert Darwin，1809-1882年）之前，进化论是建立在本质论（类型论，共相论）基础上的。如果承认这种本质论，那么变化的发生就只能通过突变或跳跃的方式产生新的类型。但在十八世纪，证明进化的很多清晰证据已经开始和古典的类型论相矛盾，因此嬗变论有了一定的修改：随着时间的变化，类型能够逐渐发生转型，但是在任何给定的时间片刻内类型的本质仍然不会发生改变；类型虽然可以变化，但是变化后的类型和原来的类型属于同一客体。这种转型的原因，一在于环境影响，二是趋向完美的目的。达尔文认为，只要仍然接受本质论，那么就不可能理解进化。为了理解进化论，达尔文首先提出了一种全新的思想方法，与本质论的类型传统彻底决裂。我们在生物中所发现的并不是恒定不变的类型，而是变化的群体。每一个物种都由大量地域性群体组成。在一个群体中，每一个个体都具有不同于其他个体的个性，这和一个类别中的情况不一样。现在将达尔文建立在群体研究基础上的新的思想方法称作群体思想。物种和群体不是类型，它们不是本质上确定的类别，而是由遗传上独特的个体组成的生物群体。群体思想的观点与类型论者的思想截然不同。群体论者强调生物界中的万物都有其独特性。人类就是这样，没有哪两个人完全一样，其他动植物也是这样。实际上，即使是同一个体，它在其一生中以及放在不同的环境中也会一直发生变化。所有生物及生命现象都由独特的特征所构成，在一定范围内的个体或者任何种类的生命实体形成了群体，只能从统计学的角度，从群体上对生物和生命现象进行描述。对于群体我们能够确定其算术平均值和变异的统计特征，平均值只是统计上的抽象群体。思想家和类型论者的最终结论恰恰相反。在类型论者看来，类型（理念）是真实的，而变异则是幻象；而在群体论者看来，类型（平均值）是一种抽象，是一种“假施设”；而只有变异是真实的。这两种看待自然界的思路差异太大了【[美]恩斯特·迈尔，《进化是什么》，田洺译，上海科学技术出版社，2009年版，第84页】。

假名说其实是一种实践的观点。佛陀所说十二因缘第一支是“无明缘行”，这里的行就是指人的行动、行为。人首先是一个追求自己的某些特殊目的的行动者；第二支是“行缘识”，在行动中产生了认识的需要和知识，知识的目的是要有助于人的行动。如佛陀在《箭喻经》中所说，人中箭后，首先要做的不是去研究这支箭是如何制成的，而是要救治箭伤。知识的真理性实际上是一个过程或事件，根据问题对它作出探索性的猜测，作出假设，付诸行动，对行动的结果进行不断的证实和调整。这个过程也是一个社会过程，涉及到多人的合作“经营”，不能不有所“约定”，所得结果需要得到相关人员的“同意”。“假名”一词的梵文是prajapti，本义中就含有“经营、同意、约定”等多重意思；汉译名除假名外，还有假、假立、假安立、假施设、虚假、假名字、施设、施设假名多种【见吴汝均，《佛教的概念与方法》，世界图书出版公司，2015年，第56页】。“假名”的意义就等于它可能产生的实际效果【这其实就是美国实用主义哲学家皮尔士（Charles Sanders Peirce，1839-1914年）在后世总结的“皮尔士意义原则”：一个概念（即一个词或别的表达式的理性含义）的意义不能由先天定义或按某种分类系统原则来确定，而只能在它所可能产生的实际（感性、实验、生活行为）后果或效果那里发现。】。