唯识学在印度发展过程中,由弥勒而无著,到世亲正式完成了唯识的理论体系。世亲关于唯识方面的著作很多,但能代表他思想的主要有两部:一者《唯识三十论》,一者《唯识二十论》。《唯识三十论》提出三能变观点,从正面成立唯识;《唯识二十论》则针对外人的疑问,释难以成立唯识。这两部论一正一反,从不同角度建立诸法唯识,世亲的唯识思想体系全在其中了。

　　《唯识二十论》在汉地有三个译本:一、北魏菩提流文译,曰《唯识论》;二、陈真谛译,曰《大乘唯识论》;三、唐玄奘译,曰《唯识二十论》。三个译本不论在内容或颂文的数量上,都有一定的出入:魏本二十三颂,陈本二十四颂,唐本二十一颂。魏译、陈译有标宗颂,唐译则无。最后一颂是结赞颂,三本都有。唐本二十一颂,最后一颂是造论者自谦的结赞佛德,非关论旨,显示唯识宗旨的只有二十颂,所以仍用原来论名为《唯识二十论》。魏本在原本二十二颂外,在第二十颂之后,又增添了:“诸法心为本,诸法心为胜,离心无诸法,唯心身口名。”这就有二十三颂。陈本除原有二十二颂,在前面又加了两个礼赞颂,成了二十四颂。

　　本论在组织上,远较《唯识三十论》简单,因为它没有唯识相、性、位的那种理论与实践的完整体系,它只是用以破为立的方法,释外人提出的种种疑难,其内容主要由以下十个方面,成立诸法唯识的体系。

　　一、释四事成立唯识:

　　经部学者提出如果境随心变,则现实中有四事(即现见世间事物处所一定,时间一定,众多有情同见一境,外境有作用)都不能成立。

　　论主用三个譬喻回答:1、用梦喻释三难:梦境唯心所现这是大家公认的,梦中所缘境界也有一定的时间,一定的处所,在梦中遇到恐怖景像或男女交会,也能产生惊怖及滑精等,可见所缘境界虽然有处、有时、有作用,并不违背唯识。2、用饿鬼脓河喻释第三难:脓河是不实的,然在共业同感的饿鬼却同见脓河,这就说明了处境虽然不实,不妨所见相同。3、狱卒喻释四难:唯识家认为狱卒非实有情,但是犯罪者共业所感,因而举出以解四事。作为非实有情的狱卒,只出现在地狱中,不出现在任何处;只在地狱时出现,不在其他时间出现;众多犯者所见相同,共为逼害。由此可见心变境界也是有处,有时,所缘不异,作用得成。

　　唯识所变的道理,非如幻师魔术,说变就变,说有就有,必待名言种为因,其余种识为缘,因缘和合,方能显现,所以,唯识所变的境界自然有处、有时;又众多有情共见一事:能够一起生到这个世界的凡夫众生,都是由某种共业招感的,之后又在一种共同文化的熏陶下成长,形成相似的认识;作用得成:外人原举梦境,病眼空花问难,其实梦境、病眼空花与平常所缘境,岂能同日而语?梦境心力弱,病眼境是病态,作用不大,或者说根本不起作用,而平常心缘境心力强,所现境界作用当然也就大了。

　　二、否定狱卒实有成立唯识:

　　唯识家在前面举出狱卒以释四难,其根据是狱卒非实有情,但是犯罪者诸识共变,而这种思想只是唯识家的主张,因此,现在小乘中大众部、犊子部就提出,为什么不许狱卒是实有情呢?

　　论主答曰;狱卒不应是地狱趣,也不应是余趣。不是地狱趣原因有四:1、狱卒与犯者感受不同;2、不互相逼害,而是一方逼害另一方;3、形量相等,不应该存在害怕;4、极身相同,应不能忍受炎热猛焰;也不是余趣者,理由是余趣不能生彼。

　　大众部救曰:余趣可以相生,如天上有傍生,地狱中为何不能有狱卒呢?

　　论主答曰:天上傍生在天趣受乐,地狱狱卒也应在狱中受若,而狱卒既然在同样残酷的环境面前不受苦,故不可相例。

　　萨婆多师救曰:我们也承认狱卒非有情,但他是犯罪者共业所感的,为心外实境?

　　论主答曰:你们既然同意狱卒是共业招感的,那么狱卒在识内有什么不行呢。

　　经部救曰:狱卒固然是非情,是有情过去造业时熏成种子,保存在内识中,待因缘成熟感得大种之狱卒差别,只是他们在识外,不是在识内的?

　　论主答曰:你们认为业种熏习在识中,而是识外感果;不许在识内感果,这是什么样的道理。

　　唯识与有部、经部虽然同是主张狱卒为狱中有情共业所招,但有识内和识外的不同,唯识道理是成立不离识,承认识内之境,而不同意识外有境,所以,有部、经部主张,为唯识家所反对。

　　用狱卒为证成立唯识,在科学发达的今天,似乎显得无力,不过,真正了解科学的人都会知道,目前的科学还很年轻,考察能力也有限,况且从十八、九世纪以来的科学,一直偏重在物质世界的探讨,对于精神领域的认识,可以说还是空白的。近几年来,由于特异功能的发现,科学研究已经逐渐重视到精神方面,相信随着研究的深入,我们认识鬼神世界也会像承认现实世界一样容易。因此,对于不能现见的鬼神,如果是以科学的态度,不应否之为无。

　　三、从十色处教显唯识义:

　　针对上面唯识家的反驳,经部师举出了十色处为证。即世尊在经中说有色等十处,可见离心实有色等?

　　论主答曰:说色等十处,并非说色等十处为实有,此是世尊密意说的。所谓密意者:即是内界的五识,由于各自的种子现行之时,在那些识上,变现起色等相分,色等虽似在心外,因为是识的所变,故没有离识。十处的建立,就是依着那个五识的能生种子及所变相分,乃说内五处和外五处。这种密意言教,显示了有情是根尘识的和合,没有常一主宰的我,从而令声闻人悟入人无我。进而根据唯识教理,就能证入法无我。

　　依唯识正理识种非根,但由外小不知有八识内变根身以为识依;外变器界色声等境,为识疏所缘缘,故尔方便说依五识立内外十色处,成唯识义。其实,五识的生起,内藉自种以为因缘,及依八识所变五净色根,为俱有依增上缘,以八识所变器界诸色,为疏所缘缘,自识所变相分为亲所缘缘,自见分为能缘,自证分为自体,虽有根境内外十处,仍不违背唯识。

　　四、破外境实有成立唯识:

　　前面说到十色处是密意教,有人听了就不以为然,觉得绝对实有外境,极微所成,作五识所缘境:这如胜论执有极微构成的有分色是一体,古萨婆多师执极微构成外境有多体,经部执实有众多极微和合为色境,新萨婆多正理执实有众多极微和集为色境?

　　论主对这些说法-一驳斥:破外道一体说:有分色体由分色构成,离开了分色,就没有另外单一实在的有分色;又有分色体是一不能成立,因为有分色由众多分色构成,如许多分色。破古萨婆师多体说:前五识所缘缘要具二义:一、有形相可见,二、有实体。你们所说的多体极微虽具有实体,然无形相可见,五识不能缘彼。破经部和合说:色等和合相有形相可见,但无实体,也不能作为五识所缘。破新萨婆多师正理派和集说:和集相虽是实有,然五识上无彼相,如坚湿等,眼识不能见彼,也不能成为前五识缘境。

　　论主接着破斥极微构成聚色,以为极微有合无合都不能成立:先就有合来说吗?有部许七极微合成一阿耨色,从七极微合中,中间一微,六方六微,此中间微能与四方上下六微合,则应有六方,既有六方可得,极微形相就可以分为六分,如果可以分析,怎么能称为极微呢?假如极微没有形相,不占空间,那么聚色也应该不可见,因为无形相的极微聚在一起,还是无形相。再说无合:萨婆多师因为极微无形质,不能合成聚色,又提出极微无合,能合成聚色的是阿耨色以上的聚色?论主破曰:你认为极微无合,极微是聚色的基本元素,既无合义,所成的聚色又是什么合成的呢?如果说有方分的聚色相望也无合义,则可见不能成立相合,并不是因为无方分,那么,你在上面以无方分的理由来证成极微没有合义,是不合理的,这样,一实极微构成聚色,根本不存在了。

　　对于极微有方分无方分,论主也作了破斥,以为极微如果有方分,必然还可以分析,不应该是独立的一体;如果无方分应无影,无障,不能构成有形质的聚色。所以,极微只是意识分别假名安之,并无实质,识外极微是没有的。

　　印土古代的极微说,西方古代的原子说,都是作为物质的最根本元素提出的,它具有不可分、常恒不变的特征。然而随着人类科学文明的出现,科学家们利用各种精密的先进仪器观察,发现原子并不是最小的,原子粉粹出原子核,原子核中能分出质子、中子、电子,它们是有形相的;又进一步剖析,还能分出粒子、微子、乃至还能分下去,但这些是没有形相的。唯识家否定极微,与现代科学是不谋而合的,所以外境无实的主张是科学,不是迷信。

　　五、破现量证成立唯识:

　　外人又从能缘方面,举出三量中的现量,五尘色境是现量所得分明显现,大小乘皆共极成,怎么能说为没有呢?

　　论主答曰:现觉如梦,梦中虽无外境而有现觉,可见现觉五尘不必外境(注:破经部)。又五识现量缘五尘境得法自相,不带名言,无筹度心,不执为外;等到起名言分别为外时,已不是现量,而是意识虚妄分别,妄执为外的(破正量部)。又能缘心及所缘境念念生灭,起外境执时,能缘现量心及所缘自相境界早已灭去(答刹那论者)。怎么还能说有现量呢?

　　外人又难曰:尽管色等现境已灭,但后念意识回忆着它的境相,由意识能忆,还是证明了五识现量缘心外境?

　　论主答曰:所忆现境还是不离识,是识的显现。

　　依《成唯识论》说五识各有四分,五尘境为五识相分,是识自证分变现的,不离自证分、故曰唯识。

　　六、释梦觉难成立唯识:

　　前面有以梦境释现量,外人又从梦觉的不同设疑:以为梦觉既然同是唯心,为何我们只知梦境不实,却不知道觉境呢?可见外境实有?

　　论主答曰:梦中未觉不知梦境非有,待觉醒了方知;同样的,众生被无明所障,处生死大梦中,不知外境非有,待真觉位,真智现前,才能知道外境是无。

　　以梦例觉成证外境,却不知我们现在正在梦中,众生无始以来虚妄分别,执内为外,认假为真,颠倒黑白,造种种业,流转生死,苦不堪言。倘若我们现在所缘是真实境,我们不应该有无知和迷茫,我们应该是解脱圣人了。

　　七、辨二识展转决定成立唯识:

　　外人难曰:假如不承认有心外实境,那么,亲近善友听闻正法,生起正见;与亲近恶友听闻邪法,产生邪见,应该如何理解呢?

　　论主答曰:说法闻法是由能教与受教二者心识的增上缘力构成的,由受教者为增上缘,能教者自识上法义相现,形成说法;反之,因能教者说法为增上缘,受教者识上法义相现,成为闻法,由所闻正法邪法都是闻者自识变现,是为唯识。

　　唯识以十方世界无量有情,各各皆有自己受用根身器界,以自所变为自亲所缘缘,他所变者为疏所缘缘,彼此所现境界但能相互影响,决不外缘。

　　八、显睡眠心坏成立唯识:

　　外人难曰:既然说睡梦与觉时同缘唯心所变境界,为何所造善恶感果不同,可见觉时所缘实有外境?

　　论主答曰:人在梦中时由于睡眠的力量,心力赢劣昏昧,所造善恶无力感果;觉时则缘境明了,心力强大,造善造恶都能招感果报,这是睡时与觉时心力不同,不能证明觉时有外境。

　　九.引意罚为重成立唯识:

　　外人难曰:如果唯心无外境,世间怎么会有杀生业和杀生罪呢?

　　论主答曰:杀害业罪的构成,是因为能杀者起杀业为增上缘,产生一股强大的力量,令所杀者有杀害已断命事成,所以能杀者要得杀生罪,这种道理就像鬼神意念力量,令他有情失念发狂得梦一样。具神通者的意念势力,也能令他在梦中见种种事:如大迦多衍那意愿势力,令娑婆刺拏王等梦见异事;阿练若仙人意愤势力令吠摩质利王梦见异事。又如世尊在经中说意罚是大罪,举出了弹宅迦、末蹬伽林、羯陵伽林之繁华城市的荒芜,都是仙人的意愤力量所毁灭,意念力量可以构成杀业和杀罪,意念能令他有情自变境界,自取灭亡,可见杀业形成不必是外境。

　　十、示他心智不如实知成立唯识:

　　外人难曰:你们不承认外境,他心智缘他心为境,岂不是外境?

　　论主答曰:他心智者缘他心并不是真实的,它只是以他心为本质,自变他心为亲所缘缘,这就像自心智缘色自不能亲缘一样,变影而缘。又有情无始以来被无知法执所覆障,他心智与自心智于境都不能如实知。

　　《唯识二十论》在唯识学史上具有承前启后的作用。比如在“识从自种生”一颂的长行提出似色现识及似触现识,这种以一切法都是识,都是识为自性的思想,恰与《摄论·所知相品》把一切有为法归纳为十一种识,与六根识六尘识的思想是一致的,它都反映了无境唯识,与后来陈那、护法等建立三分、四分,承认相分境有体,是不太一样的。又论中多处引用梦喻,破现量证中的忆持识境不离识,及否定外色成立唯识,都是受到《摄论·所知相品》的影响。

　　继承本论思想最明显的有《成唯识论》,论释九难以成立唯识的部分中:第二世事乖宗难,第三圣教相违难,第六现量为宗难,第七梦觉相违难,第八外取他心难,与《本论》内容几乎一样,其余第一唯识所困难,第四唯识成空难,第五色相非心难,第九异境非唯难,可看做是对本论的补充,所以学习本论,应以《摄论》及《成唯识论》为参考。