竺序

　　自序

　　一、般若心经于教史上的地位

　　二、般若心经发达的史要

　　三、般若心经与般若经的关系

　　四、般若心经说法主的问题

　　五、般若心经传译的史要

　　六、般若心经的组织

　　七、般若心经的使命──序论

　　(一)救世的人格

　　(二)解脱救世主义

　　(三)心经无我观

　　八、般若心经的人间观──本论

　　(一)心经有空观

　　(二)诸家中道观

　　九、般若心经的世界观

　　(一)诸法空观

　　(二)三科空观

　　十、般若心经的人生观

　　(一)现实与理想

　　(二)缘起与轮回

　　(三)无智亦无得

　　十一、般若心经的解脱道

　　(一)修养法

　　(二)理想境

　　甲　涅槃妙境

　　乙　诸佛的思想

　　十二、结论

　　(一)般若礼赞

　　(二)般若护持

　　附录　般若弘传史要──原题为「般若部系观」载人生刊──

　　一、概说

　　(一)原始般若

　　(二)根本般若

　　二、般若传译之概观

　　(一)梵本般若

　　(二)汉译般若

　　(三)般若内容

　　三、般若弘传之概观

　　(一)梵土弘法

　　(二)汉地弘传

　　般若心经思想史

　　P.279

　　竺序

　　般若心经，自梵土移译我国，千年以来，深入民间，流行之盛，诸经无匹。不特学佛者能知能诵，虽老妪竖子亦能知能诵；不特佛学家能注能解，非学佛者的外道旁门，亦多东剽西窃，能注能解；其见地虽有正邪之别，是非之分，其诚信与爱好此经，还如同出一辙。为何本经的流行会有如此弘盛呢？本书的作者究其原因凡三：一以简明切要；二以适合口调；三以含义深远。有此三因，故本经在我国，能透过各宗派教徒的学习与传播，使之深入社会各阶层，如洪水泛滥般流行在民间了。

　　从时代的眼光来看，心经虽是印度二千五百年前的古典法籍，但其不论在形式的体裁或理论的方式，都是很合乎现代化的辩证性或革命性的理论与形式的。辩证法上所讲的正反合的理论方式，在心经中亦可以找出来：心经文中第一段从「观自在菩萨行深般若波罗密多时」起，至「不生不灭，不垢不净，不增不减」，是正面的理论；第二段从「是故空中无色无受想行识」，至「无智亦无得」，是反面的理论；第三段从「以无所得故，菩提萨埵依般若波罗密多故……远离颠倒梦想，究竟涅槃」，及「三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，都是经过正反而合的理论。这与金刚般若中所说的「众生者，即非众生，是名众生」，「般若波罗密者，即非般若波罗密，是名般若波罗密」，有同等的意义，和同等的理论方式。

　　P.280

　　至于革命性的理论方式，是由消极的破坏，到积极的建设的，这在般若心经文里，又是发挥得恰到好处；因般若心经的思想与理论，是全凭般若空慧的理智来破坏，扫荡了一切杂染的垃圾，而重新建立起一切真净妙丽的胜德。故本书说：「在般若的理智中有消极的破坏与积极的建设的二大作用」。所以本经在消极的破坏方面，要说「五蕴皆空」，即从观自在菩萨体验甚深的般若智中，否定了自我的存在，达到诸法缘生性空的无我观。再进一步的破坏，则不但「是故空中无色无受想行识」，而且还要「无智亦无得」，更否定了一切法相的存在，要破坏、扫荡到渣滓不留，才显出绝相泯智的真空中道是什么一回事。可见在这大扫荡的破坏性中，已含有建设性的意味，故接着说「度一切苦厄」，及「以无所得故」而「远离颠倒梦想，究竟涅槃」。在本书中，以观自在菩萨度一切苦厄，是解脱道与救济道的运行，即从大扫荡的大破坏中解脱了自己的苦厄，同时也能救济了一切众生的苦厄，则佛法中所讲的一切大悲无我的真凈胜德，都从这扫荡、破坏里面重新地建设了起来。若依此理推广言之，这不独般若心经为然，一切佛法的大悲无我的真净胜德，都是从般若空慧的理智中经过一番荡垢涤污的消毒作用，始能把它重新建设起来的。如佛法中所说的空、无常、无我、无法、无相、无愿、无作，都是在破坏方面的扫荡工作；如说常、乐、我、净、菩提，这些又都是在建设方面的完成。这样看来，佛法的思想理论，正是一种富于涅槃革命性的思想理论。而现在这部『般若心经思想史』，正是揭发这种深微而伟大的思想理论；且从有组织有条理中作具体的表现，使人读了，对佛教哲理的幽深微妙，不禁发出「仰之弥高，钻之弥坚」的惊叹声！

　　P.281

　　心经全部，原来只有二百六十字，而言约义丰，文质理诣，不但为六百卷大般若经的中心思想，亦是诸部般若的精髓结晶。古今讲解极盛，注疏无虑数百家之多；但求其组织新型，思想入化，描划精细，文字善巧如此书的，真是渺不可得。此书作者东初学长，与我一别廿年，学德内充，愿力外溢，法化之弘，拜佩莫名！近禁足关房，潜心大藏，读大般若经文，发现其与心经原文相同者颇多，乃参酌日人保坂玉泉依心经而写的佛教概论，着成此书，对于心经在全部佛教中的地位、史要、组织、使命、思想发展的过程，与融摄佛法的精义，作深密明晰的阐述，颇能言所未言，发所未发。般若心经的思想，得此探讨与观察，可谓登峰造极，堪叹观止了。

　　癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃别业无尽灯社之篆香画室

　　自序

　　余于三十八年春，飘来宝岛，挂单于北投法藏寺。三十九年冬掩关阅藏，初阅大般若，即发现类似『心经』原文处──因『心经』为大般若所不摄──后阅大品始悉『心经』来处。乃参酌窥基大师「心经幽赞」，慧净、靖迈之「心经疏」；及保坂玉泉基于『心经』所写的佛教概论，初草阅经笔记。后应「人生」稿荒，始整理成篇。故于文理上设有不妥处，尚祈读者诸君指教。

　　汉译诸部般若，总共七百四十七卷，以奘师经四年译成之六百卷大般若为最巨，此为集诸部般若之大成。对各部般若弘传方面，曾参考经录，高僧传及今津之般若经等，作阅经笔记，题为「般若部系观」载人生刊──今更为「般若弘传史要」──此对校阅诸部般若译本异同不无帮助，故附录于后！

　　承本际法师冒署代恳于院长题书，竺摩学长作序，使本书增色不少。复承蔡孝暖大居士乐助凈资，心悟同事热心校对，本书得以迅速出世，诚诸大菩萨之功德也，特此志谢！

　　佛历二五一六年八月十日东初序于般若关房

　　汉译一切经典，要以般若经为最大的部数，总共七百四十七卷。要在这最大部数经典中选择一部简括而具足般若精要的意义，且为众人所共同信仰代表的经典，当以『般若波罗密多心经』为最适当。此经简称『般若心经』或『心经』。因为于佛教宗派中无论那一宗派未有不读『心经』的，就是不大研究佛学的在家众，也没有不尊重『心经』，所以佛教经典流传民间最普徧最深入的，就是『心经』。然『心经』之所以流通民间最普徧的，究其原因：一是简明，『心经』字数不多，总共二百六十字，不及其他般若经、「金刚经」等繁多。二是适合口调，容易诵读，即如「色即是空，空即是色」一类，不像其他经咒语句深奥。三是含义深远，即如「是诸法空相，不生不灭不垢不净」，是明诠诸法实相真理。四是适合现前的利益，即如「是大明咒，能除一切苦」，这是读诵般若，现前得到快慰的利益。「菩提萨埵，依般若……远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。因有这许多的原因，所以『心经』流通最普徧而深入民心。

　　同时，『般若心经』的组织严密有序，几乎只字不可更动。并且把佛教所有的教乘，从人乘到佛乘差不多都网罗在内，特别彰显反对有宗的空观思想，所以解释『心经』的文字，必须注意正反对照的解释。『心经』在正的方面，包括有、空二大系统的思想，亦即是代表全体佛教经典；在反的方面，从凡夫小乘佛教到大乘佛教发达为过渡时期思想代表的经典。故负有承先启后思想的责任，及联系前后时代思想的任务，特别是小乘思想与大乘的教义并行。也可说正的方面，为大乘佛教的缩写，或曰结晶；反的方面，是包括从小乘到大乘及大小二乘佛教的结晶。

　　要从原始佛教的分别，就是南方佛教与北方佛教。佛灭后百余年间，教团思想渐起分化，至二百年(西历前三世纪)出世保护佛教发展的，即中天竺摩揭陀国孔雀王朝统一印度的阿育王，王派遣国内及国外十数人传道师，发展佛教。王太子摩哂陀出家后，被派为传道师之一，为传佛教于师子国(即今锡兰岛)之第一人。从此佛教渐渐输入锡兰，经典的编辑，次第传播于缅甸、暹逻、印度支那(即今中南半岛)东方诸国，今日方兴未艾，这些地方的佛教，称为南方佛教。

　　因为阿育王时代派遣许多传道师，把佛教传播于中外，佛教教团的范围特别发达。因为教团范围过大，所以教徒意见发生分裂，后来在中天竺一向和合的教团渐渐分为保守、进步的二大派。阿育王的时代，进步派的首领摩诃提婆(大天)，提倡新佛教。保守耆宿派的反对，后来保守派，舍去中天竺，移到北天竺的迦湿弥罗国，以此处为根据地另组织教团。佛教教团从此于地理上分裂为中、北二天。中天竺进步派，称为大众部，以般若为主；北天竺保守派，称为上座部，以阿含为主。中、北二天的佛教，传入南方，同时也传播北方，以及大乘佛教渐渐越过雪山脉喜马拉雅山，经过西域地方，即中亚细亚，次第传入中国，西藏、蒙古、朝鲜、日本。弘传于印度北方的佛教，称为北方佛教。

　　南北二地的佛教，不仅是地理上的分别，同时在佛教经典上也有不同。当时佛陀说法语言，不外乎二种，一是巴利语，这是印度古代的通俗语，即谈话俗语；一是梵语，即古代的圣典语，也就是文章语，但两者语言原相同的。现今南方佛典用巴利语所记载，即如「五尼柯耶」(Mikaya译为集)以及「大品」、「小品」等律部主要的经典。「五尼柯耶」相当北方的「四阿含」，其律部与北方所传的「四分律」大同小异。从根本说：南北相同没有多大的分别，北方的经典用梵语所记载，北方所传一切经的原典的代表，现都存于雪山边的尼泊尔，为英人所辑集。在这些梵语的经典中，若「华严」、「法华」、「般若」，律部原典，都为梵语记载。所以要研究南方佛教，需学巴利文，要研究北方的佛教，需学梵文。

　　要从南北佛教教义上比较，南方佛教为主的，是小乘佛教；北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教为自利山林的佛教，大乘佛教为利他社会的佛教。佛教经典最古者，就是「阿含」与「般若」，前者为实有主义的思想，后者为空观主义的思想，前者为保守的，后者为进步的。故征诸两派经典成立的史实，「阿含经」为北方佛教代表的经典，属上座部，「般若经」为中天佛教代表的经典，属大众部。般若译为智慧，「般若经」中到处挥着智慧剑，以空、无、不、非等否定的文字，发挥空观的思想。「般若经」为中天佛教代表的经典，『船若心经』，无疑的属于中天佛教思想系统，是故『心经』于中北二地佛教教史上属于进步派的思想系统。
 

　　原始佛教代表的经典，就是阿含与般若，也就是实有与空观的两大思想。佛灭后六七百年，中天进步派的大众部龙树、提婆出世，倡导实相大乘教。佛灭后八九百年北天保守派的上座部的无着，世亲出世倡导缘起大乘教。两系大乘教，在时间上祇相隔一二百年的前后，两系的不同，实受保守与进步思想的影响。中天的大众部空观思想，大乘化后，即中天大乘中观派。北天的上座部实有思想，大乘化后，即北天大乘瑜伽派，这是印度佛教两大学派。前者以龙树「中观论」为中心，在空间上分摄宇宙万有实相为目的。但大众部的空观思想，祇是般若实相价值的一面，或为通达实相的初步，故应以中道实相为正观。此实相论系，若三论、天台、禅等都属于这一系统。后者以弥勒「瑜伽论」为中心，在时间上以探求宇宙万有的根源，以究明万有生灭缘起的真象为目的，这是缘起论系，是继承北天实有的思想。若俱舍论、唯识论、大乘起信论，都为缘起论系的代表。俱舍论远承阿含小乘有部宗经典。唯识论、起信论、解深密经、「华严经」、「楞伽经」、「胜鬘狮子吼经」等，为继承弥勒的「瑜伽论」，及无着的摄大乘论等。故要了知中北二天的大小乘系统，在思想内容上可分为空宗中观派实相论系与有宗瑜伽派缘起论系两大系统。『般若心经』无疑的属于前者实相论系。

　　汉译诸品般若，总共七百四十七卷，以玄奘法师所译六百卷大般若为最巨。般若系的经典传入中国，始自汉灵帝时代，竺佛朔，支娄迦谶译出「道行经」为始，即所谓「小品般若」，曹魏朱士行继起，无罗叉译出「放光般若」，即所谓「大品般若」。「小品般若」，「文殊般若」等先后传译，这都属般若系的别译。至唐贞观十九年玄奘法师从印度回国始传入全部般若，在表面上般若是一部经典，实际是编纂各种般若的大集成。将以前的旧译诸部般若再为新译。玄奘法师的六百卷的「大般若经」，以四处十六会分类的组成。以往旧译诸部般若，仅有「仁王般若」及「般若心经」二部不在之类。其余各种般若都摄于十六会大般若中，般若诸部原本的大部分，现存于印度尼泊尔国，梵本「十万颂般若」、「八千颂般若」、「二万五千颂般若」等可为其代表。「十万颂般若」相当「大般若」第一会(从第一卷至四百卷)。「八千颂般若」、「大般若」分译(从第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷)相当「小品般若」、「道行经」第十二译。「二万五千颂般若」，即「大般若」第二会(第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷)，其分译「大品般若」、「放光般若」等。故新译「大般若经」与旧译诸部的代表以及现存原本大体都经译出。这可供般若史家研究的资料。

　　前面说过「般若经」属于中天佛教系统代表的经典，要依其内容前后比较的研究，其发达过程显然易见。「般若经」属进步的大众部系统的空宗，中观派属实相论系统大乘，于此可发现般若次第发达的经过。「般若经」原本有数部，都经别译。「大般若经」分四处十六会，但其前后思想不同。各部各会并非一时成立的，传有二十二年说般若之说。所以般若经从原始般若次第发达的思想，故有「原始般若」，「小乘般若」，「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分别。要以历史观点考察各种般若成立的前后：大般若第一会为最原始的，次为第四会，即「小品般若」，有原始的面影。再以第二会即「大品般若」，故说「大品般若」为「小品般若」注解的敷衍。所以说「大品般若」应为后所成立。其余诸会即「文殊般若」等都为「大品」以后成立者，第四会「小品般若」，以佛十大弟子中解空第一的须菩提，即具寿善现所说。

　　前章说过，『般若心经』，是六百卷的「大般若经」中所不摄的经，但『般若心经』是从何处而来？乃集合诸部般若的精要心髓而成。所以『心经』的「心」字，不是思虑分别的心，乃梵语的汗粟馱(Hrdd-aya)的译语，所谓汗粟馱，即积集精要的意思，所谓心，乃心髓，精要，中心等意。故唐时实叉难陀译为「摩诃般若髓心经」，亦即取精髓意。『心经』的具名，摩诃般若波罗密多心经(Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam)，摩诃译为「大」，所以它是「大般若波罗密多经」六百卷的心髓精要的结晶体，故名为『心经』。因为般若部特别发达，故产生诸多「般若经」，今要缩凝诸种般若而成一简括的概要，就是『心经』。熟读一卷『心经』就等于具体的读毕了六百卷「大般若」，亦可说具体的了解般若精要。

　　『心经』，是六百卷「大般若」的精要，也是「大般若」的结晶体。『心经』虽不摄于「大般若经」内，但在「大般若」第二会第二分观照品第三之二，其异译为「大品般若」习应品第三的一段，颇与『心经』类似。有说这段原文该为『心经』的原型，或说『心经』根据这段文所组成独立的经典。于此不特可观见「大般若经」的精要，亦可窥见『心经』组织的来源。

　　兹试引「大般若」观照品第三之二的一段：

　　舍利弗，色空中无有色，受想行识中无有色。舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识不异空，空不异受想行识……舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减。非过去，非未来，非现在，如是空中无色，无受想行识，无眼处……无眼界……乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死……无苦圣缔，无集灭道圣谛，无得无现观……。

　　再引「大品般若」习应品第三之一段：

　　舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦如是。舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是空法非过去，非未来，非现在，是故空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，亦无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，亦无智亦无得。……。

　　这两段文，后者是前者的异译，若与『心经』本文对照，是该怎样的相似？由此可无疑的肯定『心经』构造是依据这段文为主体，取经的形式，再附加前后的文。所以『心经』的说法主──观自在菩萨，也有研究的必要。听法者与「大品」的文同，为智慧第一的舍利弗(弗译为子，舍利子与舍利弗相同)。但「大品」说法主为佛陀，在「大品般若经」证信叙中虽有观世音菩萨，但非是说法主，经中说法主为佛及须菩提、舍利弗、富楼那。所以『心经』开始，先以「观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，接着「舍利子，色不异空，空不异色」等。这段文在文句语气上可以联接的，但在般若意义上似有点突然而来的样子。观自在菩萨行深般若波罗密多时照见五蕴皆空，这时候观自在菩萨为说法的时候，抑为修观的时候呢？有的说观自在菩萨是把自己修证的经验说出告诉舍利弗；有的说，显观自在菩萨，正由观照般若而实相般若。然在行深般若的时候，何以又会忽然对舍利弗说起法来？以修观时非说法的时，且一切经首都有六种成就，以证明经典的由来。『心经』既没有六种成就，也就没有众成就的听者舍利弗──罗什译「摩诃般若波罗密多心经」内有六种证信序──现在忽然唤舍利子，乃至「色不异空，空不异色」却有点似出突然。要解答这些问题，当然要追求『心经』来源，即是研究习应品第三全文。在习应品第三，佛初对舍利弗说：「菩萨摩诃萨如能修持般若七空相(自性空，自相空，诸法空，无所得空，无法空，有法空，无法有法空)。」才能与般若波罗密多相应。现在请看习应品原文：

　　「佛告舍利弗，菩萨摩诃萨习应七空时，不见色若相应若不相应，不见受想行识若相应若不相应，不见色若生相若灭相，不见受想行识若生相若灭相，不见色若垢相若净相，不见受想行识若垢相若净相。不见色与受合，不见受与想合，不见行与识合。何以故？无有法与法合者，其性空故。舍利弗！色空中无有色，受想行识空中无有识。舍利弗，色空故无恼坏相，受空故无受相，想空故无知相，行空故无觉相，识空故无觉相。何以故？舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……」如是接下『心经』文。

　　我们看了这段文后，就能具体了解『心经』中的舍利弗及「色不异空，空不异色」的由来，以及佛说诸法性空相的根据。『心经』中的「不生不灭，不垢不净，不增不减」是解释上文七空相。不生不灭解释「性空」，不垢不净解释「自相空」，不增不减解释「无所得空」。而正忆修持般若的不是观自在菩萨，乃是菩萨摩诃萨。而观自在也不一定专指观世音菩萨，初地菩萨断除我执，四地菩萨断除法执，人法二空，悲智齐证，真俗双行，观一切境界皆得自在，佛称为自在王如来，何独观世音菩萨称自在呢？在「大乐金刚真实三昧耶经般若波罗多理趣释」说：「无量寿若于净妙佛国土现成佛身，杂染五浊世界，则为观自在菩萨」。这无量寿与观自在菩萨仅有净染世界的分别。『心经』将菩萨摩诃萨，改为「观自在菩萨」，并在行般若波罗密多，又加上深字，说行深般若波罗密多，也是采用「大品」中深般若的，这无非要显观自在菩萨的伟大。把这段文了解后，就知道前说观自在菩萨唤舍利弗的意义上不相接的了，这是『心经』内容应了解的一点。再说『心经』最后的一段：

　　「故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，……即说咒曰，揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」。

　　这段文出于「大般若」第二分功德品第三十二，即「大品」劝持品第三十四。先引「大般若」功德品文：

　　「是大神咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王……。能降伏一切，不为一切之所降伏」。

　　这里所谓降伏，即是能除一切恶不善法，能摄一切殊胜善，即达到『心经』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二：

　　「是般若波罗密，是大明咒，是无上明咒……学是大明咒，故得阿耨多罗三藐三菩提」。

　　又「大品」劝持品第三十四一段：

　　「般若波罗密，是大明咒，无上明咒，无等等明咒……能除一切不善，能与一切善法」。

　　由此可了知『心经』的「是大明咒，是无上咒，是无等等咒……真实不虚」的来历。这与「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似？如出一辙。在「大品」般若中，并且广义的演译正忆修持般若的功德，「终不中毒死，兵刀不伤，水火不害，乃至四百病所不能中，除其宿命业报」。……以及「终不堕三恶道受身完具，终不生贫穷下贱工师除厕人担死人家。常得三十二相，常得化身诸佛国土，乃至阿耨多罗三藐三菩提」。于是演出，『心经』的「能除一切苦，真实不虚」。

　　再谈「揭谛揭谛」的真言，这是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩萨的真言。在「陀罗尼集经」第三卷，般若大心陀罗尼第十六：

　　「跢侄多，揭帝揭帝，波罗揭帝，波罗僧揭帝，菩提莎诃」。

　　『心经』，除去此咒文真言，完全为经的体裁。即「三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，这是完全结束经文的文句。因为密教家想把此部当为自己的经典，所以把般若密教化，附加密咒真言，同时奉请观自在菩萨为其说法主，才完成现今『心经』组织的形态。

　　从「大般若经」全部思想发达的过程上说：第一会最为原始，次为第四会「小品」也有原始的迹象。第二会「大品」为注解「小品」的敷衍，该于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都为「大品」以后所成立。「小品」说法主为佛十大弟子中解空第一的须菩提，其于诸弟子中，善于空观；然于发挥般若理智，仅以破坏及分析空的思想为中心，根本未能积极开显般若的眞空，也就是须菩提的空，空得不究竟，不具体，所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗来宣说般若，这即是第二会「大品」成立的所以。于是舍利弗与须菩提互竞地位，舍利弗代替须菩提宣说般若，这是智慧派代替原始禅学派所反映历史的优势。但须菩提、舍利弗同属于小乘声闻众，以彼等为中心所说的般若，都含有小乘的色彩。须菩提为中心的般若，为现众的空观，仅止于分析破坏诸法的现象，不能达到诸法本体的空性。舍利弗的智慧，是差别的相对智，偏于真伪善恶，长短大小的比较，仅止于判断相对的因果律，属于形而下的智慧，不是形而上的智慧。所以须菩提、舍利弗，都没有足够的资格为说绝对无边广大甚深般若中心的人物。佛陀不得不请大乘菩萨，大智化身文殊菩萨，以绝对平等智宣说本体空观的般若。所谓绝对平等智者，即是直观智，这直观智现前，即是宇宙本体如实相的显现。这是由小乘般若进步到大乘般若必然的程序，也就是小乘教进为大乘教的历史反映。要以般若经思想内容的比较，从原始到小乘，从小乘到大乘，依照这样的思想进展，次第成立般若经。『心经』既择取「大品」原文所成立，其说法主原为菩萨摩诃萨，而菩萨摩诃萨，佛陀虽未明白指定为谁，但若指大智文殊菩萨为『心经』说法主，比较适合般若思想进步的内容。因为不特「大品」有文殊菩萨说法，而「大品」以后接着又为「文殊般若」，这在思想上成为一贯系统。而『心经』，虽有观自在菩萨参加法会，并未说法。所以根据这种意义应推大智文殊师利菩萨为『心经』说法主，比较观自在菩萨为适合般若思想内容的进展。

　　「大品般若」的说法者为释迦佛，并非观自在菩萨，或者以观自在菩萨为佛教各宗派所特别崇拜的，亦复是密教家信仰的所在，密教许多经典都冠以观世音菩萨，所以『心经』把「菩萨摩诃萨」改为「观自在菩萨」。『心经』依「大品般若」而来，及奉请观自在菩萨为『心经』说法主，必定是经密教家手所结成，根据现在『心经』的组织是可以断定的。特别『心经』，在古来殆专为祈祷所用的经典，故罗什译为「摩诃般若波罗密大明咒经」。玄奘法师西游印度时，历种种险境，途遇梵僧赐以『般若心经』，奘师持诵，在途得免种种苦难。而观世音菩萨在印度灵感特别多，佛灭后千余年，清辨因欲留身待弥勒下生，犹祈请观世音菩萨指示。故知此经为祈祷所用，若是这种想象为合理的推断，这『心经』必与密教有深刻的关系。

　　「大品般若」，属于般若思想发达的中期，而『心经』内容完全与「大品」相同，且同以舍利弗为中心，故『心经』从大品而来无可怀疑。所以『心经』思想史的渊源该与「大品」同属于中期，亦复没有异议。「般若经」应视为发达的经典，其内容不可能严密区别大小二乘，但「般若经」的空观思想，确为大乘的。然古来的批判家却说般若为大乘的初门，或为大乘的真髓，加之『心经』的说法主，奉请大乘观自在菩萨，所以『心经』大乘的价值最为明显。要依『心经』内容说，则属于般若思想发达的中期，但『心经』通于三乘，特别是彰扬实相的大乘教。

　　「般若经」与其他大乘经典相同，都在佛灭后四五百年间，始渐告成立。现存六百卷「大般若经」，从其内容组织结构上及其思想观之，殆非原始所存的般若，此为般若部系的丛书，以集合多种般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千颂「小品般若」及二万五千颂「大品般若」与「金刚般若」，是故般若部系要以「小品」为最古，约佛灭后第一百年至五百年间。『心经』虽属于「大品般若」之内，要在印度佛敎史上考其流通的史实，却不甚明了。英人所编纂，于伦敦所出版的梵语经典，于印度、西域诸地也都未发现『心经』原典。然『心经』的汉译，要依经录研究，始于东吴时代(西纪第三世纪)，支谦有译出的形迹。现在最古的汉译为姚秦时代(西纪第五世纪)，鸠摩罗什所译的「摩诃般若波罗密多大明咒经」。所以可确定于此时，『心经』始流传于印度、西域诸地。印度般若注释家，若造大智度论、释「大品般若」的龙树菩萨，以及「金刚般若」的注释家无着、世亲二大菩萨，这几位大论师乃佛灭七百年后，印度实相、缘起两系大乘教系的权威，然都未与属于实相系的『心经』相接触。其他印度论师中亦未闻有一『心经』的注释家，更未见一部印度撰述的『心经』注疏流传于世。由此可审知『心经』于印度成立的时期不古，且传播不甚广。特别在印度佛教的末期，密教时代(西纪四五世纪起)，殆为密教所化的地方，始有『心经』的流传。由于印度人民普徧的信仰观自在菩萨及弥勒菩萨，故改「摩诃萨」为观自在菩萨，奉为『心经』说法主。从这时起，『心经』原形增语的变化始有成立的可能，『心经』与密教化的关系也该始于此时。且『心经』异译十一种中，除掉罗什所译，其余十种都为唐代的新译。由此可知西纪七世纪密教隆盛的时代，始见『心经』盛行于世，此为显著之史实。

　　般若心经的汉译种数

　　一、 摩诃般若波罗密大明咒经一卷──姚秦弘始四─一五(四○二─四一三)鸠摩罗什译。

　　二、 般若波罗密多心经一卷──唐贞观二三(六四九)玄奖译(存)

　　三、 佛说波罗密多心经一卷──唐中宗(六九五─七一三)义净译(存)

　　四、 般若波罗密多那经一卷──唐长寿(六九三)菩提流志译(缺)

　　五、 摩诃般若髓心经一卷──唐中宗(六九五─七一○)实叉难陀译(缺)

　　六、 普遍智藏般若波罗密多心经一卷──唐开元二六(七三八)法月译(存)

　　七、 般若波罗密多心经别本一卷──唐开元二六(七三八)法月译(存)

　　八、 般若波罗密多心经一卷──唐贞观六(七九○)般若共利译(存)

　　九、 般若波罗密多心经一卷──唐大中(八四七─八五九)智慧轮译(存)

　　十、 圣佛母般若波罗密多心经一卷──宋(九八○—一○○○)施护译(存)

　　十一、 般若波罗密多心经一卷──唐(？)法成译(存)

　　以上所举十一种译本中除第四第五缺失不存于今，其余都摄入经藏中。而古来一般学者都依第二唐玄奘所译『般若波罗密多心经』一卷。玄奘三藏，贞观年中赴印度求法，留印十有七年，携回梵本的经典六百数十部，后奉诏翻译七十四部一千三百余卷以上。玄奘从语学的立场，致力直译，对东晋旧译家的思想之意译，诚为别出异译，世谓之新译。唐朝的译家，多以奘师为宗范，但一般弘传般若的都推「大品般若」，殆以大智度论译者鸠摩罗什为第一。然第二则不可不赞仰玄奘三藏的功绩，特别古来读诵所用大乘经典，若法华经、金刚经等多奉行罗什译本，独有『心经』依玄奘所译为范本。『心经』最普遍的流行，当在玄奘的「大般若」翻译弘传后，『心经』才普徧的流通，并获得各宗派一致所赞仰，所以『心经』的注释，历代以来不胜枚举。就中最有参考价值的，有窥基大师的经「幽赞」一卷、西明寺圆测的「心经赞」一卷及华严宗第三祖的贤首大师法藏的「略疏」一卷。宋明清的释疏书总在数十种以上。时至现代无虑百种以上的注释，于此可见『心经』于佛学上研究是如何的重要而普徧了。

　　一切经典记载的方式，多半分颂与长行的两种。颂文或五言或七言，如韵文诗体，长行如散文体。在经典中或单以颂记载，或单书长行，通例为颂与长行二种并行。『心经』的「即说咒曰揭谛……」以下为颂，其以前为长行。至于颂与长行的关系，或先颂后长行，或先长行后颂，『心经』即是先长行后颂。也有形式不定的，颂与长行的关系，多系长行解释，所以说为长行释，或颂为重说长行意义，故名曰重说偈。于是颂与长行不必同时成立。就两者比较上可看出暗示发达的最后经典成立的状况。所以经典自身要从发达史的观察为极有趣味的研究。『心经』的长行旣不是解释，而颂又不是重说偈；可说是一种特出颂赞功德的性质。

　　佛教的经典，通常组织的大纲，多以序、正、流通三分，统观全经的要义。序分，就通常序言，或序论；正宗分，即本论或本文，即叙述全经正分的宗义部分；流通分，即信受奉行正宗分，而宣传流通的部分，即是结论。三分为一切经典所共同所依的方法。但经典中并非每一部经典都具足三分，或欠序分，或欠流通分，或两者都缺者。要依三分比较观察全经要义，可发见全经发达前后成立的关系，并不限于同时成立，这是于经典史研究上应注意的一点。『心经』的正宗分，若认为从「大品般若」择录而来，这『心经』的序分与流通分无疑的，必为后来所附加，这是三分比较研究的结果。

　　佛教的经典，依秩序的组织，在古典及其他亦有不少的类似处，加之三分组织中正宗分组织内容，前面已说过。大部分的经典，就组织的分析，最为初学者所困难的。但如『心经』最简单，是整齐而完备的经典，且容易明了其组织的机构。一切经典组织所具的种种条件，『心经』也都已具足，于此『心经』不失为代表圣典的意义。

　　『般若心经』在组织方面，于分科组织虽与古来注释家有种种的不同，今参照保坂玉泉君引用弘法大师「心经秘键」的五分，即第一人法总通分，第二分别诸乘分，第三行人得益分，第四总归持明分，第五秘密真言分，繁简得宜，这是分科的最正确的基础。兹引用保坂君所制的表解：

　　摩诃般若波罗密多心经组织：

　　第一段　序论(序分)＝人法总通分

　　第二段　本论(正宗分)

　　第一项　哲学的理论门＝分别诸乘分

　　甲、人间观＝正报论

　　乙、宇宙观—依报论

　　一、世界观

　　二、人生观

　　第二项　宗教的实践门＝行人得益分

　　甲、修养法

　　乙、理想境

　　第三段　结论(流通分)

　　第一项　礼赞般若＝总归持明分

　　第二项　般若护持＝秘藏真言分

　　依以上『心经』的分科，可知其组织井然有条不紊及佛教学的组织，当为经典中最合乎理想的组织法；把佛教所有的问题都该罗于二百六十字『心经』内，我们越感觉得『心经』为一切经典之代表的「大般若经」的心髓结晶的信念更加坚强。但『心经』前章业已说过，属于实相论系，所以实相观即通于价值观的全篇。至于生成缘起的论题，仅限于四谛十二因缘少部分，这是该为注意的一点。

　　以上系佛教学及『心经』的组织概观。其关于『心经』内容的教义，当于次章说明。

　　「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」。

　　这是『心经』的序分，也就是序论。于此首先揭起『心经』伟大的使命，亦就是佛教的使命。佛教对于人世间的使命有二种：一是完成个人自己的使命；一是完成于社会公众的使命。前者为自利的，发挥自己本来所具的性能，解除恶性烦恼的束缚，修养德性，达到安心立命的境地。后者为利他的，不以自己的利益为利益，而在服务社会公众的事业，使社会群众获得利益，实行普遍救世的正道。

　　这两种使命能够并行，人生社会才有进步的希望，不可能偏于任何一方。佛教根本的主义，即在自利利他，而能切实奉行自利利他的使命，就是菩萨。故菩萨的人格，即在完成自利利他两种使命所

　　获得理想人格的尊称。前揭『心经』的一段文，正是表明菩萨的人格及二大使命的意义。

　　(一)救世的人格

　　所谓菩萨，是梵语的略称，具称菩提萨埵(Bodehirottvo)，菩提，主观的译为觉，客观的译为道。萨埵译为有情、人、士。所以菩提萨埵应译为觉有情、道者、道人、道士、开士等。原语梵名称为菩萨，所谓觉有情者，指有觉悟的人之意思，即指能实行自利利他二行而有理想的人格者，能完成这二行的使命。所以「觉有情」分为二分，上求菩提(觉)，下化有情(萨埵)。向上求道为自利，开发智慧；向下教化一切有情为利他，此为菩萨的解释。在佛教弟子中，祇顾修行自利的，就是声闻、缘觉；利他教化一切有情的，始为菩萨独特的使命。而能圆满自利利他二种行门的，就是佛。所以佛的因位，就是菩萨，菩萨的果位，即是佛。毕竟菩萨与佛有前后因果的关系。

　　佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘经典的「阿含经」等，单为声闻乘说，而没有谈及菩萨。然大乘经典，若「般若经」、「华严经」、「法华经」、「涅槃经」、「净土三经」等，到处都有大智文殊菩萨、大行普贤菩萨、大悲观世音菩萨、大势至菩萨、当来下生弥勒菩萨诸大菩萨。其行愿的功德，都是不可思议的，这许多诸大菩萨的立名，都在彰显其德性及其伟大的人格。文殊菩萨的特征，就是大智。普贤菩萨的特征，就是大行。而具足伟大慈悲的德性，实行救世本愿的，就是「心经」说法主大慈大悲观世音菩萨。能以大慈大悲的精神完成救世之使命的，唯有具足大悲德性的观世音菩萨；能随类应化救世的，也唯有大慈大悲观世音菩萨。

　　观世音，梵名阿缚庐枳帝湿代罗(Aoalakitesuoro)，旧译家泰斗，如姚秦时代龟兹国鸠摩罗什，于「法华经」普门品，译为「观世音」。新译家的权威唐三藏玄奘法师，于『心经』独译为「观自在」。原语从二语所成，前半(AValbita)「观」的义，后半旧译家的异义，鸠摩罗什(Svara)依音的义，合前半译为「观世音」。玄奘(Isvara)即取自在，为主宰义，合前半译为「观自在」。

　　原语或译语之异义的分别，所表现大悲救世的菩萨都以译语为适当，特别是「观音经」，显扬观世音菩萨的法号。

　　「若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱」。

　　观世音，略称「观音」，亦即暗示所译意义适合菩萨的悲愿。闻其音声，这不过祇限于视觉或听觉的感受，凡于外界世间色声境的见闻，触动于意识观念即时发生慈悲心。所以说为闻音，或「观音」。又华严探玄记第十九说：「若偏于语业，则名观世音，以业用多故。若就身业说，则名光世音，以身光照及故。若具三轮摄物无碍，则名观自在」。

　　无论那一种语，仅能表示一方面的意义。特别是「观自在」，所表显的多方面，这包括「身口意」的三轮(三轮者，佛菩萨的身口意妙用喻如车轮)全体及摄取救济众生无碍自在，所表示救世菩萨最为适当。因为人间的要求，一切众生的苦恼叫声，人类的希望，即在追求理想等一切音声，应其叫声，顺其要求的希望，随即意发大悲，口说法教化，以身实行救济的行愿，都能自由自在。所以唯有「观世音」，或「观自在菩萨」的德性，才能于一切众生完成拔苦与乐的使命，故有救世菩萨、救世的净圣、施无畏者、大悲圣者等等的尊称。同时，菩萨为完成普遍救济的任务，故有六观音、七观音、三十三观音等种类。为贯彻菩萨大悲随类应化的悲愿，于地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上的六道，现种种身，故有圣观音、千手观音、马头观音、十一面观世音、如意轮观世音、不空羂索观世音等，一切名称都为相应大慈大悲救世的本愿。

　　观世音菩萨的愿行，最普遍的，乃在「法华经」观世音普门品，于此圣观音，为救济众生现三十三应身。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法，乃至将军、小王、长者、居士、宰官、比丘、比丘尼、妇女、童男、童女等得度者，即现其身而为说法，这些皆为观音的应化身。三十三观音，印度有三十三处观音灵场，或三十三间佛堂，或塑三丈三尺的观音像，身长表现的数字，都是基于三十三应化身。

　　观世音菩萨，在观想上有人性及神性的表现，当然吾人赞成前者，以吾人若体现到大慈悲，随即自觉为观世音菩萨。故凡有大悲救世的精神，都可尊称为观世音菩萨。比如观音显现的灵场，并不限于印度南海普陀落山等。大智禅师偈说：「个个面前观自在，人人一座普陀山」。若以地理上考究，「八十华严经」第六十八说：以南天竺南海岸摩赖耶山中普陀落山，为古来观音出现根本的灵场。后来中国、日本，都有观世音，中国拟南海浙江省舟山岛为补陀落山，日本以日光山及西国三十三番，拟为观音示现的灵地。原来补陀落(Rota, aba)的梵语，有光明的意义，所以日光的译语，偶与译义适合，于是亦成为「观音显现的灵场」。

　　古来许多菩萨中，最为世间僧俗一致信仰的，以观世音菩萨为第一位。但以释迦佛为本尊的一般佛教的经典，如「法华」、「华严」、「解深密经」、「般若」、「金光明」等，或以阿弥陀佛为中心的净土教的「无量寿经」、「观无量寿经」，或以大日如来为中心的真言密教的「大日经」，都一致礼赞观音。各宗派都共同信仰观音，特别是净土教与密教，认为观世音菩萨、大势至菩萨同为西方济化导一切众生。特别是净土宗说：观世音菩萨为弥陀如来的御使，现身于此娑婆世界，引导一切众生往生西方极乐的净土。密教家所祈祷观音，如观音普门品，现世得利益。净土家与密教家解释虽不同，但都认为观世音有神秘性的，或神格的，于是把观音力当作是他力。反之一般佛教，特别是禅家，认为是人性的人格化，以自力的体现。本来所谓菩萨者为人性的人格化，要是把这个当神秘性的，不但误认为佛教本意，而忽视观世音菩萨于吾等人性关系，特别密切是人间的圣者，为人间的理想者。所以吾人以人性的观世音菩萨而亲近佛教，『心经』的观自在菩萨，正是发挥此义。

　　观世音信仰的历史，一言以蔽之，于前说的经典，特别散说于大乘经典中，东晋时代印度的留学僧，法显三藏的「佛国记」说：大乘徒多供养文殊、观音塔。唐玄奘三藏的「西域记」说：大乘或密教色彩浓厚的南天竺，特别以补陀落山为中心，为中天竺摩揭陀国信仰崇拜地。所以，西历纪元前后大乘教兴起菩萨的信仰，也就是观音信仰兴盛的时代。从东晋时代起，即有此信仰，罗什译出「法华经」，到隋代智者大师「观音经玄义」等注释，发挥菩萨救济的大愿，构成观音信仰的根据。五代时，以舟山岛代替印度南海补陀落山为观音道场，于是观世音信仰成为普徧的民众化了。西藏、蒙古的喇嘛佛教，也是依观音信仰，成为真言密教的一派；密教许多经典，都冠以观音圣号。所以祈祷观音菩萨加被，现世得利益，并且希望未来得生于极乐净土，故成为世间一致信仰的中心。

　　(二)解脱救世主义

　　救世的观自在菩萨，以自利解脱，利他救济为目的，于「行深般若波罗密多时」，即含有两种问题，一是主体的自利解脱，一是客体的解脱救济。『心经』的序分，于「深般若波罗密多」，系答复前者的问题，「五蕴」是答复后者的问题。

　　大乘佛教以自利利他为主，自他兼利的德行，就是六波罗密多。波罗密多(Papamita)为梵语，汉译为到彼岸，或说度。所谓到彼岸，喻人生为大海河川，从现实此岸，达到理想境的涅槃彼岸；不特要自己达到理想的彼岸，并且要一切众生也能达到理想的彼岸，实是大乘佛教的要谛。「到彼岸」三字，或译一字为「度」。度分为自动词及他动词，若训读度，则表示自利解脱，若读「度」，则为利他救济的意味，以此表现菩萨道最为适当。不但从文语上现有自他两利，即波罗密多的内容种类，也明白表示具有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六项的德目。无论自度或度他都要有如航海船筏的必要，乘此六度道德的宝筏，即能达到涅槃的彼岸。

　　六度，就是自利利他，解脱救济的德行。但「般若经」，特别是『心经』以发挥理智主义，以智波罗密多为主体。吾人的自心，是依智、情、意三分所成。今日发动救济社会根本的思想，在吾人心中，即是感情作用，在六度中，即由感情发露的布施波罗密。若依菩萨心说，就是圆满纯洁的大慈悲心。「般若」以发挥理智为特征，智慧为六度或戒定慧三学最高的德行，也就是道德的结晶，一切善的行为之根本。菩萨心属六度中智慧波罗密，佛的心一切都以大智为自利利他的主体。『心经』的说法主及般若的行者观自在菩萨，即观世音菩萨异译，就语言学上的不同，已如前说。从汉译文学上看，如「观音经」，以慈悲为主体时，则以观世音菩萨最适切，如『心经』以智慧为主体，以观自在菩萨为确当。

　　就智慧说：坏人有坏智，普通人有常识，学者有理论的智慧；佛、菩萨有不可思议的神秘的智慧，很容易混乱而发生误解，所以「般若」含有多义。因神秘故，在译家规定有五种不翻，故仍然使用原语。要以含有论理的智慧及哲学的宗教的智慧，就是般若的智慧。所谓论理的智慧，是科学的研究基本，对于复杂及变化现象界的事物，有比较选择及发见因果关系而作推理判断的智慧；这个为形而下的智，或说为相对智。所谓哲学的宗教的智慧，哲学研究的对象，是以宇宙万有本体眞理为直觉。或以宗教信仰的对象，观悟天地神佛的眞理；宇宙的本体，天地的眞理，都是唯一绝对永恒普遍的存在，以此为直觉，以此为悟观的智慧，这是唯一绝对存在着的主观智。依于相对智，仅限于观察客观复杂性的境。

　　相对的般若智慧，为声闻或是缘觉的智慧，依之为推理判断的法则，悟解因果的事理。绝对的般若智慧，为大乘菩萨的智慧，直观本体的真理；「心经」的般若，即属于后者。因要与前者区别，故于般若上加以「深」字，说「深般若波罗密多」。菩萨实依深般若照见宇宙本体的眞理，以波罗密行完成自利利他的妙行。

　　(三)心经无我观

　　救世的观自在菩萨，自利即是自度，利他即是救世；前者为解脱道，后者为济度行，菩萨以实行自他两利为本愿。然在自利利他究竟谁为优先呢？在人生观上并没有自他的区别，因为都有「一切苦厄」。人生假使快乐的，也就没有解脱及救济的必要。

　　人生为什么原来都是苦的？要是从客观的观察死啦！苦啦！无常啦！这好像都属于他人的问题。自己当然不能尝到真实苦的滋味？必须自己的父母，亲爱的妻子，以及自身受到老、病、死、苦恼缠扰时，始能彻底体验到无常苦的滋味！

　　切实的说，苦的主体，就是自己，从苦得到解脱的快乐也是自己，所以首先自己要能自度，然后才能度人。因此人不可不了解自己是什么？希腊的贤哲苏格拉底说：「汝要了知自身」。道元禅师说：「习佛法即习自己，所谓习自己，即是明白自己」。这是千古的格言，一切宗教哲学的出发点，即在探求自己。

　　人生最大的问题，即在能明白自己，人好像是最易明了的东西，其实稍加思考，即发现最难明白的，就是「自己是谁」？笛卡尔说：「我思故知有我」，这是无疑的认有自我的存在。但要从论理上认识自我，那是不可能的，因为「自我」不属于论理的。古来婆罗门教主张生物，特别是人身肉体中有个自我──灵魂存在。说肉体虽有变化，但是肉体内在的灵魂，是永远不灭的，常住存在的，并且不可切断的，把这个说为实我。但灵魂与肉体，其性质完全不同的，好像泥团中藏有金玉的宝贝，这是灵肉分别说。而肉体死亡后，善人的自我生于天国，恶人的灵魂，便堕入地狱，这恰如古代说梦的样子，说灵魂从肉体内脱出，这即是灵魂游离说。无论是自我实在说，或灵魂说，都属于常识的说法，不独婆罗门教，舍佛教以外的一切宗教，或灵魂学者，都主张此说。

　　然这个灵魂实在说，其理论极为粗浅，阿毗达磨论的学者，用种种方法，推翻外道的灵魂说、实我说。佛陀仅用一句否定的方法，就是「五蕴皆空」，把一切实我、自我、灵魂，都否绝了。所谓蕴者，是积聚义，就是把生物界，特别是人间，大之分为五种要素，小之分为无数的要素，这与现代有机体说及细胞说相似。生物的身体，总称为五蕴。即是色、受、想、行、识的五种要素。

　　一、色　佛说的色，是有变坏，质碍性的定义。所谓变坏，就是变化性。所谓质碍，即是物质不可入性，甲乙两种物质，不可同时同占一处。故色在广义方面是包括显色、形色；在狭义方面，就是肉体。这里所说的色，是指狭义色。而此色蕴，乃依地、水、火、风四大要素所成。所谓地水火风，不是指吾人眼所见的土地，或雨水，或灯火，或空中风。所谓地为坚性，水为湿性，火为暖性，风为动性，这皆为现象界诸法形成的原动力和要素。

　　二、受　前说的色，是属于物质的，今「受」是属于精神的，即于前说色法无论是显色、形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等知觉感受的作用。故佛说受，是领纳的义，于苦乐的境有领受作用。

　　三、想　所谓想，即于感觉或知觉构成一概念的作用。即如依眼感觉的色彩，依鼻感觉的香气，由于接触形状，综合各种感觉构成一「花」的概念，故佛说想，即是想象、取像的解释。

　　四、行　所谓行，乃造作意，即依外界花境，引起内心欲取花供佛的观念，经心思考虑而发生「取花供佛」的行动。思考为行为作业的根本，其主要的，就是思心所，这全属于心理活动的现象。

　　五、识　所谓识，是了别义，即对受、想、行三心的对象上发生区别的作用，故此识不特有支配受想行三种作用，并且为精神活动的总枢。它的任务，即在保持这三种作用构成统一性，而识所了知的，为精神与物质的总和，构成色心不二的关系。图示如次：

　　五蕴的分类，全是身心组织的要素。五蕴的色，属物质的──肉体，受想行识，属精神的──心。就中第五识蕴，是统一精神与物质多方面，故构成色心不二。婆罗门教主张色心灵魂各别的，佛教正是相反。世间人所说的自我，就是指五蕴色身。要说五蕴为自我，应有多种的我：第一识蕴为本质的自我，第二行、想二蕴为心的自我，第三受蕴为感觉的自我，第四色蕴为肉体的自我。若一一是我，则有多我。一我尚不可得，何况多我呢？依色心的关系说：心的向外表现，就有肉体，肉体向内，就有心。在外表看，就是肉体，从内观之皆为心。究以心为自我？抑以肉体为自我？今从第四自我次第到第一自我，即是从肉体到灵魂。第一自我渐向第四自我，即从心到色的过程，于色心表里灵肉一致的观法。

　　前说的五蕴，虽为心理及生理现象的分类，但佛陀不是以分解说明为目的，五蕴的分类，也不是专为研究心理现象的设计。佛陀要吾人明白自己的身体，依五蕴的要素因缘和合，由众缘结合关系，是假合的存在。这如所造的房子，其和合力尽时，即是结合关系的消灭，五蕴的身体要是灭亡，即是

　　构成死灭的现象。在身体中无论何处都没有永久不灭的灵魂，识蕴也是假因缘的生灭，不是常住的，乃至色蕴也非不变的，无论何处都没有如外道所说的实我的存在，凡是五蕴都是无常，故人间没有不灭的实我。因为不了解「无我」，才有常住不灭的灵魂迷妄，故有此分类法，因五蕴中没有一个固定的实体，故说为「无我」。

　　心经的「五蕴皆空」，就是绝对否认自我，就是无我观。这里无我观或曰人空观，也就是「我空观」。佛陀为了要说明无我观，故说五蕴。有生即有灭，有集合即有分散，这是宇宙间永恒不变的真理。因此佛教有诸行无常、万物流动、诸法无我、五蕴皆空等说，这是万古不变易的铁律。观自在菩萨体验到深的般若的正智，才能具体的「照见五蕴皆空」。

　　在五蕴下应加一「等」字，这在窥基「幽赞」及靖迈「心经疏」皆有等字，以观自在菩萨所照见的，不仅五蕴皆空，并且十二处、十八界、十二缘起、四谛四种法皆是遍计所执空无自性，故同曰空。

　　在般若的理智中有消极的破坏和积极的建设二大作用。今无我观──「五蕴皆空」──这是消极的破坏。但在言语上否认实我、灵魂，这还未能建设眞理，若以这个为究竟，则佛教便堕入虚无说。古来佛教学者，但说无我，未能发挥无我的内容，故非究竟。所以『心经』的无我观，不仅否定了实我、自我的执着，并且有更高的肯定作用。所谓无我乃在表明生命相续义，佛教的无我论，就是生命论。佛教为否定外道自我为主体常住固定的灵魂实我，而代以变化的，相续的，分化的，肯定绝对的生命。前说五蕴乃依因缘和合所成假的自我──五蕴的假我，这即是毕竟的生命。生命是色心不二，灵魂与肉体一致的存在，也就是变化的，分化的，创造的，进化的，暂有的，剎那生，剎那灭，相续不断不可思议的存在着。佛教的假我生命与外道实我灵魂，其性质正是相反。这个生命论，为充实补充外道灵魂说的缺点，佛教非是消极的无我观，实是积极的生命论。佛教生命相续论，后当详说。

　　大悲观自在菩萨「度一切苦厄」，即是解脱道及救济道的运行。

　　解脱及救济中心的观念，卽是无我观亦即五蕴皆空观。凡夫的迷妄、执着、苦恼，皆以自我实在观为中心，对人间珍贵的黄金珠宝，发生执着，以不得为苦，失之为恼，所持的无数黄金珠宝，究竟到什么时候才能没有变化？或马上会变化？此中不知有多少忧恼？诸如此类都是有个自我唯一无二永恒不变的存在。因有这种迷妄，所以执着自我，因有自我爱，故排斥他人的爱，由于自我扩大延长所引起生存的竞争，即由自我要求所发生的苦恼。这些都是求不得苦，为人生社会的苦恼及生老病死等自然的苦痛。归根结底，也都因有个自我存在，若自我灭亡，这自我的欲望也随之灭亡，自必达到「五蕴皆空」的达观，便从「一切苦厄」中解放出来。

　　自我中心的执着，即是自我实在的思想与自我最爱的感情，在佛教总称为我执。这个我执，有先天的我执与后天的我执。前者说为俱生我执，与人的生命同时生起，常常动扰意识；后者为分别起的我执，从生以后，依社会的学问思想或教育宗教等所起，这是由于意识分别思惟所起的执着。今入无我观即是消除自心上的我执，但必须尽断先天的俱生起与后天的分别起的二种我执。

　　个体的生命，就是假我。因为假的，一面从时间的观察是无限过去生命的延续，是无穷本来生命的根本，现在个人的生命，是过去与未来生命的一个连锁。总合过去、现在、未来的三世生命就是宇宙的一大生命，这即是佛的生命。自己的生命和宇宙的生命是不可分的存在着。「无我」，即五蕴皆空。说为无我，说为空，并不是否定生命，乃是大生命中再生的大肯定，依于这个信仰始知自己尊严，即可悟到个人生命的边缘。若从空间上观察的个体生命，则自他是不可分的存在，也就是自己的力量集合的社会，以自己的力扶助他人，他人的一切力归于自己，保持自己，就是共存的社会，以这个成为宇宙一大组织体。宇宙也就是一大佛身，一切一切，部分与全体，自己与佛都是不可分，这即是古人所说的达到「天地与我同根，万物与我一体」的存在着。要以专门语说即是「入我我入」的意义，自己就是父母、国主、众生、佛等四恩的结晶。

　　因为这样，自己在时间上无限天地的生命，即佛的生命一连锁。在空间里是无边宇宙，广大佛国土的唯一要素。天地的灵裕，宇宙的神佛不可分的存在着，所以自己也即是天地，也就是佛。更不可认为自己是小，天地宇宙，唯有一佛。悟入这种信仰时，才能体验到大乘的无我观解脱自我自爱的丑态。再生于大宇宙佛的家，成为新的生命，也就是再生复活。否定自己，实是肯定自己，自己的再生。要能通过这种体验，自己始能居于天地间，明白自己绝大，无限的价值，无限的尊严，悟入欢天喜地的生活。并以天地为目的，分担佛陀的使命，把现实的社会成为纯粹的真善美化，视为自己应有的责任。

　　天地于人生的恩惠，是以生成化育为目的，佛的慈悲主义，以救济一切众生，创造进化为使命。佛教信仰的生活，绝不是止于自己。必须要自他救济运行，这都是为信仰以后的妙行。自己解脱为自然结果，必须实现利他救济，解脱即救济，这即是为波罗密多，到彼岸，度的真意义。观自在菩萨体验般若波罗密多，照见五蕴皆空，依无我观为解脱救济的目的。假使吾人开发般若智慧体验到无我观，自利解脱，不可不运用利他救济行，若能实行这二种行门，自己即是观自在菩萨的化身。

　　自我实在观，就是迷执，我执我爱，就是烦恼。这个迷执与烦恼的结果，就是苦恼。以般若的智光，照破实我的迷妄，以智慧的利剑切断自爱的烦恼，灭除苦恼，游于安乐境地，获得永远的生命，就是与佛的人格合一。依般若入无我观，解脱一切的我见，这是佛教的根本观。而以般若的大理智为根柢大慈悲的救济，以真理的救人济世，唯有佛教，即在以真理救济一切众生。现代虽为进步的文明，但这是自我文明，以生存竞争，弱肉强食为根据。所以表面掩饰和平，实际鬪争，破坏，不免招致苦恼。现代的文明是限于破产的运命，今后必须开拓无我的文明，不可不努力建设佛教的真理的文明。佛教的使命，特别是般若的使命，观自在菩萨的目的，即是建设无我真理的文明，毕竟才能救自己也才能救世界。救济的方法，就是「五蕴皆空」的无我观为根本。这即是『心经』序论的大纲。

　　前面说过『心经』富有理智哲学的宗教特征，所以「心经」是为佛教理智的结晶。其本论(正宗分)的前半属哲学的方面，于量上与宗教实践门相等。加之，前为哲学部门，这在本经上应大为注意。依观想说，宗教为哲学的根本；要以哲学说，则哲学为宗教的初门。这部『心经』是以理智为本质，是般若哲学空观于佛教全盛时代的产物。

　　一般哲学所讨论的问题，包括宇宙自然的问题，认识的问题，及人生的问题。佛教哲学的问题也不能例外。不过在分类方面稍有不同，但也包含这些问题在内。这于『心经』的哲学的理论门，把人间观当为认识论，把世界观当为自然哲学，并且包括人生观在内。佛教于现实分为正报与依报二大部门。这个现实，是过去的结晶果报，其中自己，乃人间主要的果报之一，自己所依处的自然及人生，都为宇宙客体的果报。自然界及人生从多数共同力招感所得的共同果报。但个人自身乃为自己一人的业力招感，依个人的业力不特可以感受人生果报，卽三乘四果也是依人生观为起点，故把四缔、十二因缘、六度等三乘教法列为人生观，这是根据有情世间的分类。所以现象中若把自己及宇宙分为正副、主客、亲疏的区别，自己为正报，则宇宙可说为副报或客报，依处所显其果报的意义，即为依报。

　　要说明自己即是人间观正报论及宇宙观的依报论，当以佛教哲学最为圆满。而且『心经』的：

　　「舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是」。

　　这一段文，正是人间观的正报论，此中听者舍利子的人格，及色受想行识的五蕴，前章已有说明，兹不再说。今但以发挥空的意义及五蕴与空的关系为主要的论题。

　　要观察万物有两方面：一是横的，为空间的方面，要观察万物存在的价值；一是纵的，属时间的方面，要说明生成变化的过程。佛教对于前者的价值观，属于哲学，说为实相观或实相论；后者生成观，或其哲学，说为缘起观或缘起论。所谓实相，即是如实相或真相意。所谓缘起，即因缘生起意，凡物必有因果关系而得生成。此中缘起观，包含于人生观中，这段文正为实相观的说明。

　　要观察万物的价值，是有多方面；现代的一切学术，各个都有它的价值观，所以价值观有多方面。但大都说善恶的价值为伦理的价值观，评论美丑的问题为艺术的价值观，研究真伪为论理的、科学的、哲学的价值观，考验苦乐的问题为心理的、宗教的价值观的四种，所有的价值观都属于这四种类，而佛教以种种形式说明这四种的价值观。但在这里不能详细说明，这些价值观的内容仅能作抽象的论题。

　　(一)心经有空观

　　依『心经』思想的价值说，即是有空二大思想，「舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」。换句话说，所谓色者，即是有，所以「有不异空，空即是有」，不偏于有空为中道思想，是佛教正当的见解。但『心经』为调和有空二大的思想，并且以非有非空中道的思想为主体，于此实可看出『心经』于佛教思想史上重要的地位。

　　但有空的概念是怎样？在有空的价值观，分为现象的有空观与本体的有空观。前者为一时的暂有的存在，就现象界的诸法一一生起，灭尽，离合，集合上判断有空的价值；后者于宇宙的本体的如实相上判断的有空。『心经』所谓「色不异空，空不异色」的二句，这是为现象的有空的价值观，就中前者说明空，后者说明有。结果所说的有空不异。「色即是空，空即是色」的二句，这是为本体的有空的价值观。前句同为明空，后句明有。二句合成即是毕竟有空观。今分别说明现象与本体的有空观：

　　第一、说明现象的有空观：要说明现象的有空，可分为生成的、化学的、心理的三方面。

　　一、生成的说明：一切物生成必受因果律的支配，譬如说草木生起，必先有原因的种子与助缘的雨露风土的结合与调和，然后才有草木生起，这个说为从因缘所生。凡是物的生起，必先有因有缘的存在，由有因果律，由有因缘力，这样生起的东西，分明不是永恒存在。若是因果的关系分散，因缘力尽时，即失去物的原形，结果归于无，便成为空，这是依因缘说为灭。人间的色蕴，即是肉体，正是现象之一，当然也不能例外。必受因果律支配，由于因缘和合故有生灭的不定，由于依因缘而灭，故说色为无，为空，这即是「色不异空」，这是依肉体说为空。反之肉体依因缘生，故说为有，这即是「空不异色」，这是依肉体说为有。毕竟生成的有空观，都是依因缘和合与否为有无的定论。

　　二、化学的说明：前生成的说明，乃依纵的时间方面，就物的生灭所得的有空观。这个化学的说明，乃依横的空间方面，就分析上所得有空观念。现代化学依原子集合成为分子。由分子集合成为物体，在佛教说物体由极微(原子)的集合所成立。反之，个体的破坏消灭，乃依分子或极微的离散，毕竟物的有无乃由元素的集合或分散为标准。所以吾人依化学的实验，将个体的分为二分，或四分乃至无数分，到不可分的地步，一一分解分析所得，殆近于空，这个空的观念，佛教说为邻虚空。把物体一经分析，即失去个物的形体，其结果所得便是空，这样的空，佛教说为析空观。这是低级程度的空观，一切物体都依元素的集散，或有或空。色蕴卽肉体，也是依于原子，分子，细胞的集散所构成的生灭。因为肉体或空或有，才可以说「色不异空，空不异色」。

　　三、心理的说明：这也是依空间的认识上，说明有空的观念。在主观的心识与客观的境物相对时，因有物的存在，吾人的心识才能发生认识的作用。试开眼一看，就有色彩的世界，若侧耳一听，有音声的世界，乃至意识所缘的一切世界；反之闭眼乃至遮蔽感觉，以及断灭意识，则色彩的世界，一切感觉的世界，乃至意识的世界，都归于空无。这个不仅以个人的心识为中心的处所，所有人间的心识生灭都依客观的外界，或存在为有，或消灭为空无，都是同样的事实。这是主观的心理认识而观万物有空的价值，即是唯心的有空观。今色蕴即肉体的有空，乃依于心识的有无，所以可以说：「色不异空，空不异色」。无论是化学的有空观、心理的有空观及生成的有空观，同为有空，必受因果律的支配，可以想象的。前者依于元素的集散，即依因缘因果律；后者依是心识与对境，亦即依于因果的关系或有或空。故三种的有空观，毕竟都属于因果律有空中所摄，这在佛经说：「此生故彼生，此灭故彼灭」。也就是依于因缘生，故为有，依于因缘灭，故为空。

　　第二、说明本体的有空观：前说的现象之有空观，于差别现象界，就各个物体一一的价值观。今所谓本体有空观，总该森罗万象，为全体宇宙的价值观。佛教的本体观，是超绝的本体与相即的本体观，所以在本体的有空也有此两种分别：

　　一、超绝的有空观：这个宇宙的本体，是超越差别现象界，不同于现象，是实在的，平等的，绝对的，唯一的，真理的，纯善的，完美的；反之，现象界，是差别的，相对的，复杂的，虚伪的，罪恶的，丑陃的，所以宇宙的本体与现象界，是迥然不同。差别的现象世界，在人间相对的意识感觉前，是假无假有的世界。然这些意识感完全停止作用的时候，纯粹的理智显现，这个理智即能直观完美宇宙的本体真如。现象界为差别的假有，本体界空去一切差别的智觉作用，所表显的都是平等，凡是超绝差别的相，就是空。故宇宙的全体，一面观之为有，一面观之为空，这即是超绝现象观的有空观。也就是法相宗、三论等的本体观。

　　二、相即的有空观：本体与现象已如前说，是超绝的、各别的观察，不是真实相观，吾人于思惟的形式上虽然有分别的观想，其实本体与现象一时也不能分离的唯一不二的存在着。换句话说，现象中有本体的存在，本体与现象是相即融通无碍的，一色一香，莫非中道。这样的观察最适合宇宙的实相，就是相即的本体观。而于因缘因果的关系假生灭差别的世界，其尽全体不生不灭恒久普徧的存在。即生灭为假有的世界，即生灭为空无的世界，这即是华严宗、天台宗等的本体观。

　　一般宗教哲学的思想，都是偏于一方，不是唯神论，就是唯物论。而偏于一方的思想，都是不契合于正道，祇能止于片面的真理，不能实证诸法的实相。佛经深澈的体验：对偏于常住实有的，说为常见，对偏于断灭空寂的，说为断见，这两种偏见都为谬见的迷执，故同遭排斥。而真正从体验中得来的正观不偏于常，也不偏于空，乃贯彻现象与本体，真俗二谛圆融无碍的。故无论于现象的有空观，或本体的有空观，一面要涤除一切情见及相对的概念，一面要贯彻现象而无所碍，而努力于不偏于有，不落于空，真俗二谛无碍的中道观。这种观想不独佛法是贯彻现象与本体，并且贯彻于宗教与哲学及伦理学价值观。故『心经』的「色不异空，空不异色」的前二句，乃依现象的有空观。「色即是空，空即是色」的后二句，乃依本体的有空观。五蕴第一为色蕴，即依此不偏于有，不偏于空的非有非空的中道正观。第二受蕴，「受不异空，空不异受」一一如前说，其理相同，总结的说：「受想行识，亦复如是」。吾人的身体，即是色、受、想等五蕴的要素结合体，这一一的要素，都以不偏于有，不落于空，故用「不异」，「即是」来说明色与空的关系。不仅否绝了相对的有空，而进一步超越有空相待而实证非有非空的中道观，冥契毕竟绝待的空性，悟入佛教本质的思想无我观，基于无我观而实行佛教救世的正道。这一段文的解说，乃前说的「五蕴皆空」的敷衍细释。

　　(二)诸家中道观

　　诸法的价值观，即在探求诸法的实在性。无论说有说空，或实有论、皆空论，都是归于正反二大思想。而宇宙的如实相，本来唯一、绝对、平等，不落于有空的相对观，若强以相对的观察，即是非有非空，亦有亦空。实有论、皆空论，仅不过为如实相的半面观，或偏于有，都是走入极端偏颇的思想。

　　今以不偏有空以如实相的观想，诠表中道观妙义。同时中道观，就是不偏颇于一方，或落于浅深，即在佛教思想史上也不得止于一边。法相宗的唯识中道论，以折衷有空二大思想，为论理的显现如实相。三论宗的八不中道观，超绝相对，依绝对的认识，直观如实相。天台宗的三谛圆融中道观，即现象全体肯定本体，即于现象内在如实相的中道。

　　唯识法相宗的祖师，无着、世亲兄弟，都属于有部的末派，大众部化的化地部，及经量部，继承现在有体过去未来无体说。一方继承「解深密经」、「瑜伽部」等唯识思想，说有体的现在法的根本，即是阿赖耶识，或说为心识，依此心识成立唯识中道论。即依三自性显一切非有非空的存在，故不断定为有为空，毕竟唯识所现为有，非是空，非识所现的为空，非是有。即依心识成立非有非空的中道观，统一前有空二大思想。

　　三论宗的八不中道的典据，即「中观论」的卷首，「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出」的四句四对。凡夫的迷执虽多，但总括不出此「生，灭，一，异，断，常，来，出」的八计，这个说为八迷或八计。凡夫因有如此的八迷，故不能悟达佛所说的中道真理，故破此八迷说八不显中道第一义。诸法的本体即菩提涅槃的真理，是超越了八迷很远。然凡夫依于情执而起八迷，若否定此八迷的所在，则中道即显现。因此『般若心经』不生，不灭，不垢，不净，不增，不减的六不与前面八不中，不生不灭相通的，所以除去这二不，成为十二不。八不中道观与十二不中道观相同。

　　三论宗的中道观，超越相对的差别的现象，否定理想的要求，祇是偏于非空非有消极抽象的中道观，故未能显出空有相即积极性的中道义，不能评价事实世界的真相，所以不能契合宇宙的如实相。于大乘佛教的真义，现象即实相，本体即现象，烦恼即菩提、生死即涅槃的真理也未相应。而立于「内在」积极的中道观，即是三谛圆融观的天台宗。对「中观论」的八不说与空假中三谛说，即于「中观论」超绝的中道观而有「内在」的中道观，特别显示空假中三谛相即圆融的中道义。所以继承前者的思想为三论宗兴起，继承后者的思想，这即是法华的实相观，天台宗兴起。

　　所谓三谛，即空假中的三谛，其典出于「中观论」第四的四谛品「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义」。所谓空者即无差别相的平等性，所谓假名，假现万象的差别相，宇宙间无论从全体观之，或从部分观之，没有一点的偏颇，并且是调和的，于空假平等性中有差别相，这些空假全体即为中道，空假中三者圆融为一体，故万物完全成立。若依三谛圆融中道实相观，非是空假以外有中道，就是万法内在的，一即三，三即一的如实相观。唯识多明有义，故于三自性，扩大依他起性，一切依他如幻。三论多辩非有非空义，故于三自性扩大徧计执性，一法不立，有无皆遣，只显空而未能显不空的真理。按「起信论」说：>只能显如实空而未能显出如实不空。天台的三谛虽带有禅定的色彩，然皆不及『心经』的绝待的空性，所以般若中普徧的运用「不异」、「即是」来说明色与空的关系，用彰非有非空的中道妙义。以般若的空观显非有非空的中道义，详说于次章。

　　前章以人间观为主体，说明佛教的观察法，特别就『心经』的人间观，力说人空观的要谛。从这章起，就人间的对境宇宙，即人间所依住居的依报，说明佛教观察的见解，特别依『心经』的理解，说明法空观。即『心经』的组织中所谓宇宙观也就是依报的处所。就是更分世界观与人生观，先从世界观说起。

　　「舍利子，是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减；是故空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界」。

　　这正是『心经』的世界观。但这个并非是佛教世界观的全体，仅不过其一部分而已。佛教把世界分为三世间，生物，即有情的正报，说为有情世间。其依报即所依山河大地国土，说为器世间。以前二种世间为组织的要素，就是五蕴世间。今『心经』以部分为要素，仅以说明五蕴世间为主体，实缺少国土世间说明。正报有情世间，前章仅说了一部分，尚未尽其全体，这些不足的问题当依次补充。其实有情世间的全体说明，应该在前章正报人间观中，这与国土世间的说明有其不可分的关系，所以于便宜上该同时说明。

　　依照『心经』说这一章为说明三世间中的五蕴世间，就中分为二段：前一段「舍利子，是诸法空相……不增不减」，为总论抽象的法空观，后一段「是故空中无色……乃至无意识界」，这是依于根、尘、识三具体的说明诸法各个场合的空观。由于五蕴皆空，六根、六境、六识，十八界诸法亦空，此可参照『心经』的组织。

　　(一)诸法空观

　　关于空的概念，前章已详细说过，但前章以有情为主的，特别以人间为主观的空观，即是人空，或我空观。这章是以主观人间的对境，说明诸法的空观，即是说明法空观。佛教总说这二种空观，或说人法二空观，或说我法二空观。要依佛教空观完成上说，于人空观上不可不说法空观，这是空的究竟观。

　　有情的人间生命体，就是无自性，无固定性，是无常变化的生命。其客观的诸法也是同样的无自性，无固定性，是无常变化的生命。由于无自性，无独立性，所以一切可现为有。故「中论」曰：「以有空义故，一切法得成」。要观察人间及人间诸法的真相，这吾人对于诸法的真相及物体的固定性不可不附加审思。要肯定物体的固定自性，或善，或恶，或生，或灭，都是堕于偏见，远离真相。审思物体的固定性，要是偏于一方的，名为偏见，这个说为迷。佛教在破除极端偏见而以悟达中道实相为目的，故否认一切或断，或常的偏见。在「大品」中普徧运用不入不出，不增不损，不垢不净，不生不灭，不取不舍，以扫除一切知见。继承般若空观的思想，为兴起大乘佛教的空观三论宗的祖师龙树菩萨，其着「中观论」(依空观说明中道实相共四卷)的卷首，即说「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去」八句四对。(龙树八不中道无异脱胎大品十不中道)凡夫虽然有许多的沉迷思想，但不出这生、灭、一、异、断、常、来、出的八种，这个说为八迷。这些都是肯定物的固定性而偏于一方的偏见，都是不契合于诸法的真相。要观察宇宙间唯一的中道的真相，这些生灭乃至来出等的相对二见，到底不可能为诸法的正观。要打破这些相对的偏见，才可说为正见正观。今这个八迷，是用否定的「不」字，不生不灭乃至不来不出，是表示不涉于相对的二见，打破固定性的偏见，以唯一中道实相为正观，说为八不中道观，即是悟此中道观。般若正统系三论宗，是发扬龙树的八不中道的主义。而今『心经』亦有「不生不灭不垢不净不增不减」的六不，却巧与「中观论」的八不说如出一辙。两者的思想完全相同，不仅『心经』是这样，在「般若经」中到处有如此否定相对的说法，所以说龙树菩萨为般若的继承者。「中观」的八不与『心经』的六不中，不生不灭的一句是相同的，可归摄为一，其他合并立为十二不中道。就八不或十二不的一一说明，三论宗有独特的解释。但今以『心经』为主的空观，在前章已说过是解释七空相为主体的，今以不偏于宗派的见解为解释。

　　不生不灭　即解释诸法自性空，依照诸法表面观之，都是依因缘而生，依因缘而灭，生灭没有一定的时间。由于诸法空无自性，故没有固定性的，因此也就没有实在的生，实在的灭，即不见生，也不见灭，这是中道的实相观。然世间人缺少正见，不了诸法空无自性的乐观派的人，以生为喜，以灭为厌，厌世主义的人，厌生欣灭，都是落于极端的偏见，不契合于中道的实相。

　　不断不常　世间人迷于因果相续的真理，或说人死以后，身心一切都归于断灭，如同灯息一般，还有什么东西相续？这叫做断见。或相信生前死后有个灵魂，是常住不灭的实在，外道婆罗门教，耶教徒都有如此信仰，这叫做常见。无论是断见或常见，佛教都不采取。以一切法因缘和合而生，故非断灭，以因缘分散而灭故非常，以不断不常的中道，为正命的生命观。以人生死后，或诸法灭尽时在形式上虽有变化，但实际上一一在相续，这是生命体，吾人的生命实是不断不常的中道。

　　不一不异　一是同一平等义，异是差别义，于哲学上就是宇宙的本体与现象的关系，于宗教上为神与人的关系，两者或说为同一平等的，或说为全然差别的。前者为否定现实差别的世界，而梦想平等的世界，是破坏论的主张，若固执般若空观的思想，即堕于此弊。后者神与人，即本体与现象完全不同，故不能发挥神人父子的关系及一切众生皆成佛的理论，乃至本体即现象，神人同体最高的实相论。反对神与人一体平等理论，这是一神教及其他宗教所主张，且都堕于此弊。佛教对本体与现象，

　　佛与众生说为不一不异的中道，亦即是本体即现象，差别即平等。

　　不来不出　苦乐因果的招感说，苦乐的因，大都认为从外界来的，即如在自己以外有个上帝，或是自在天，或运命等，都是赋与人间的苦乐的，这即神权论、天命论、运命论的主张。反之，苦乐完全由自身出来的，即自作自受的自业自得说，这都是极端的偏见谬解。佛教根本否认有个赋与人间苦乐的原因神格，或大自天，运命等。苦乐的因依主观的六根而缘客观的六境相接触所生，不但非是从外面而来，亦非从内界而出，依于主客内外因缘和合，说有苦乐生。

　　黑不垢不净　垢为垢秽，就是烦恼垢污的状态，净为清净，即解脱烦恼的状态。前者为凡夫，后者为佛陀。佛与凡夫如前说，非是本质的相异，就属性的烦恼与菩提(觉即烦恼解脱的状态)说，其本质上非是全然不同。烦恼为人间生命本能的情意的总称。若把这个纯化净化即为佛，亦非有个烦恼性可断灭。因为烦恼根本无自性，菩萨于诸法空相上，既不见垢，又不见净，故说烦恼即菩提，无明(根本烦恼)的实性即佛性，故说不垢不净的中道。

　　不增不减　即解释七空相的无所得空，在大海里有许多波浪，有无限的小波大浪与波澜曲折的生灭变化，但其水性本来没有增减。生灭变化的增减是属于形式风浪，所以天地间虽有森罗万象种种生灭差别，但其本体上不增不减。前说的不生不灭，乃依表面的现象界说，今不增不减依里面的本体说，以诸法空无自性，而此空性，非是先无后有，或先有后无，故说不生不灭。而空性的本质，非染非净故说不垢不净，而此空性亦非因证而增加，不因未证而减少，故说不增不减，悟入毕竟空性，离一切相，故说：「是故空中无色，无受想行识」。

　　以上八不与六不合为十二说，总括宗教，哲学上的一切问题。由此可看出佛教判断的标准及修道的模范。特别是『心经』以此六不三对的否定法，把世间一一的相对概念都否定了，从此否定的方式中显出绝对的空性，是故六不三对不仅有否定一切相对的空性，并且超越空有相待而实证「不生不灭不垢不净不增不减」中道实相的空性，完成从空观到中道的架设桥梁的任务。

　　(二)三科空观

　　构成宇宙组织的要素，就是宇宙间万法。佛说宇宙的诸法，但可能为其代表的，就是五蕴、十二处、十八界的三种，及色、心、心所、不相应及无为的五位分类法。前者三科的分类法比较的古老，印度古来宗教哲学家于诸分类同此见解，故此三科并非释尊的创造，但经释尊融贯改造成为佛教的分类法。

　　所谓三科，科是品目义，就是把宇宙万有诸法从无量类分为三类，一、是五蕴分类法，二、是十二处分类法，三、是十八界分类法。就中五蕴前已说过，今仅就十二处与十八界分别说明。十二处为十八界中的一部分，名义均相同，故以说明十八界为主。

　　所谓十八界，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根，总名六根。色境、声境、香境、味境、触境及法境，总名为六境。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识及意识，总名为六识。六根、六境、六识合起来总称为十八界。界者，梵语馱都(dhetu)，为种族式种类义，这相当于论理学上说类概念种概念义，即是把诸法分成十八种类，所以说为十八界。此中六根的根，为发生认识作用的中枢机关，佛教解释此根为胜用增上义，即是有强力发生认识的增上力量。如图示：

　　眼根乃至舌根的四根住居于面部中。第五身根，遍在身体的全部，这是任何人所知道的。而此五根都属肉体机关，表现于外部的，例如眼球乃至皮肤称为扶尘根，潜在于内部而有微妙神经，名为胜义根。所谓尘者，乃粗恶弃舍义；因为眼球乃至皮肤，比较神经为粗质。无论是眼乃至身的五根都为肉体的机关。第六意根，为意识的中枢机关，吾人现得的心识，乃过去的心识的再发再现。过去落谢心的集团，说为意根，可说为过去的心识的一切经验总体，其为精神的总机关。次为六境，即前六根的各各的对境，依人间主观的六根分类客观的世界，即色、声、香、味、触、法的六境。此中前五境，依次第为眼、耳、鼻、舌、身五根的中枢机关的对境，为部分的世界。第六法境为第六意根的对境，即色心一切世界，无论为物质界，或精神界一切世界的总称。意根以三世十方的一切色心世界为对象，引起意识的作用。最后六识者因主观的六根与客观六境的接触所起认识作用的分类，因此亦分为眼、耳、鼻、舌、身及意的六种。譬如因眼根与色境接触所起眼识，即是视觉；因耳根与声境的接触所发生耳识，即是听觉；乃至意根与法境的接触所生意识，故六识的名，依各各主观的六根而得名。即前五识视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，第六识意识。而意识为统一前五识认识的根本主体。试图示十八界的关系于次：

　　此中六根与六境，总称为十二处，或曰十二入。「处」的梵语 Alayamana，是生长门之义，六根六境，依其接触而生长六识的场处。三科中，五蕴的分类法，原来是一个人体组织的分类，若是依此五要素的分类法，卽可看见世界的组织的分类。由此观来，三科卽是一切世界组织的要素及诸法的分类法。把同一世界或分类为五种，或十二种，或十八种。这三种的分类，毕竟为同一世界大体上分别，要是细分就有许多不同，要是从其范围宽狭分配三科，即可使彼此互相摄尽。今依三科配合，图示互相关系如次：

　　十二处中的眼耳鼻舌身的前五根，为肉体机关，所以该当五蕴中的色蕴。受想行识四蕴属过去落谢的，即为十二处的第六意根。又依此意根发生现在的四蕴，所以两者祇是时间的相违，而其本质同一的。第六法境，包含色心一切法，所以该当五蕴的全部。十二处的第六意根与十八界第六意根同一的。六识的过去落谢的，即是第六意根，复依第六意根而发生现在第六识。所以十八界的意根及六识，为十二处的第六意根所摄尽，同时该当五蕴中的四心蕴。其他的关系准前可知。

　　同一世界，为什么要从三方面分别粗细呢？其目的何在？此中但为一种的分类，非是多种。为什么佛陀要并用此三科呢？这些在世亲菩萨「俱舍论」第一解释，释尊为应佛弟子或教徒的性质而分三科，或五蕴、十二处，或十八界，以此三种理由而分别三科。第一为有情迷于众生故说：

　　因为情的性质有种种不同，或有迷于心的道理，或有不明精神现象，故详说五蕴以分解心状；或有迷于色的道理，即是不明肉体或物质现象，乃详说十二处分析色的种类；或有迷于色心两方的道理，乃详说十八界，分说色心两方大作用。第二为应有情的智识程度者说，即是为利根有情略说五蕴，于钝根的有情广说十八界，为中根者于繁简得宜说十二处。第三基于有情的希望而说，即希望略说的说五蕴，希望广说的，说十八界，希望中庸的，说十二处。然则说三科目的究竟为那边呢？分析人身？抑分类世界？从人及世界都可以看出种种要素的因缘结合及相依的关系，现象界人身的诸法都是假和合的东西，依种种的关系一时的存在都无固定性，无自性，无我，空，佛陀为贯彻一贯无我主义，显示空无自性，故运用三科分类法。原始经典的「阿含经」，虽到处都说无常、空、无我、无自性、五蕴、六根、六境等的三科说法，依其义可见其思想并非究竟。由此看来，三科说法的目的却与『般若心经』的空、无我、无自性的说法为一致。若以空为正当解释，三科即获得无我的结论，所以无色无受想行识乃至无意识界等。而『心经』非是特别表现空、无我等佛学的必要概念，因为空、无我、无自性的真理，自原始佛教「阿毗达摩」化后，一部分学者即分别五蕴、十二处、十八界等的法相，专心于诸法的分析说明，走上哲学理论的末路，从事于思想的游戏，把概念思想当为佛教的真理，忘却佛说三科的动机及其目的，所以不能彻见空、无我的真理实相。依于三科的说法，引起教学上的执着，以有相派对抗实相的教义。「般若」挥以无我、无自性的空剑，即在打破三科的固定性教相，否定概念的真理，揭出绝对的真理生命，把天地宇宙间五蕴或十二处、十八界所有的种种差别相，如风一般扫除了，超越了种种差别相澈见平等中道的大法则，把普徧一味的真理活泼泼地显露出来。这个大法则、大真理就是「般若」的理智。『心经』为要建设这种理智，故打破三科教相，否定三科的教法，所以说：「是故空中无色，无受想行识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无眼界乃至无意识界」。即是彻底显示六根、六境、六识都是空无自性，以揭出诸法空观，力说中道观为最高的目标。

　　佛教的宇宙观，通常分为二大别，即是自然界与生物界。前者为生物世界依往，如同容器，故名为器世界；后者称为有情世界。前章对自然界即器世界观已略说过，今说明生物界即有情世界观。有情世界，下从地狱、饿鬼、畜生、修罗、并人间、天上分为六道，再加声闻、缘觉、菩萨及佛的圣贤四界，称为十法界。但圣贤的世界，超越一般有情世界，就是宗教世界，非是有情界的中心。但人间的主要，并不出圣贤的世界，且佛教所说的言教，于六道中，都以主体的人间为对象，所以扩大的说为有情世界观，于狭义的说，即是人间世界观，所以今于此特别名为人生观。

　　人生观的主要问题，即是观察人生的起源、现实及理想、伦理道德等问题；今『心经』说明人生观起源，即是：「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽」

　　这是解决人生起源的问题。

　　「无苦集灭道」

　　这是解决人生现实及理想的问题。

　　「无智亦无得」

　　这是解决伦理道德的问题。仅以此数言即可网罗人生观的主要诸问题，以般若空义为根据，来解决这些人生的问题。

　　佛教说明人生起源问题，或说十二因缘，或说十二缘起观。所谓因缘，即原因及助缘之义；所谓缘起，即因缘的关系，为人生的生起义。依因果说明人生的生成程序，即十二支或十二段，为十二因缘说。今「无无明……亦无老死尽」，这一段文，正是出于十二因缘。佛教说人生的现实及理想的问题，说为四谛。谛者真谛，真理义，以四种分类说明现实及理想的真实相、如实相，即苦谛、集谛、灭谛、道谛的四谛说。今「无苦集灭道」，这正是『心经』的四谛观，亦即现实及理想观。佛教道德的分类亦有多种，但以六波罗密多，即以六为最高道德观。今「无智亦无得」一句，这正是出于六波罗密多的中心，『心经』的主义，即是力说般若波罗密中智慧波罗密为第一。若以『心经』的这段文包括人生所有的问题，特别是佛教人生观的诸问题，亦不为过言。

　　古来佛教修学者的分类，通常分为声闻、缘觉、菩萨的三乘。声闻者，即亲听佛陀言说音声说法教义，信受奉行，安心立命的部类。缘觉者，或称为独觉，不听佛陀音声说法，乃独自观察天地自然的因缘生起及人生因果生灭的道理，所谓以无师独悟的态度悟入宇宙人生眞理的部类；因觉悟因缘因果的真理，故曰缘觉；以无师独悟的态度，故名为独觉。次为菩萨，即依自利利他的道德的实践体验，说为成就佛道的部类。而声闻、缘觉、菩萨的三部类，其各有相应的教理，以其教理成就佛道达到理想境界，所以三部类的教理，总称为三乘。

　　声闻，乃依四谛的教义而悟道；缘觉，乃依十二因缘理而悟道；菩萨依六度行而悟道。声、缘、菩萨的三乘，依次配合四谛、十二因缘、六度专门学科，这是古来佛教的判断，特别是天台家所主张。今『心经』依缘觉、声闻、菩萨次第配合十二因缘、四谛、六度顺序，富有原始面影极浓厚的滋味，『心经』即采用这个程序。要依从佛陀思想成立的程序，这十二因缘、四谛，所表现的教义，其修行程序实有修正的必要。应依佛陀听法的声闻，进至无师独悟的缘觉，从听闻信解四谛教而内省静观，以深入十二因缘理。所以天台家即基于这种程序，故有声闻的四谛观、缘觉的十二因缘观刺第，再进一步有菩萨以六度观为最高大乘教，即菩萨教义。佛教主要的目的，非仅限于教理观念，乃在实践道德，而实践道德，则以六度列为最高的法门。

　　依修行的程序，实应由浅而入深；今『心经』先说中乘十二因缘，次说小乘四谛，后说大乘六度，这未免不合三乘思想的修行程序。但依诸法空相说，三乘次第皆是假立，楞伽曰：「初地则为八，十地则为初，何以故？无所有故」。又有什么次第呢？今不妨以方便修正『心经』的内容, ，以四谛、

　　(一)现实与理想

　　佛教的现实观及理想观，就是苦、集、灭、道的四谛教理，这是世出世间的根本观。所谓四谛，即苦集灭道，也就是佛教的现实及理想观。

　　四谛中的苦谛，为人生现实的价值观；也就是人生现实的世界，具有生、老、病、死的四苦，及爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦的四苦，合成为八苦。所以现实的人生纵许有一时的快乐，但其结果终离不了这八苦，在八苦的世界里怎么能安心乐道？所以人生本能的要求，就是要离苦得乐，更进一步，就是自觉解脱。

　　要讲离苦得乐，第一步，不可不探求这个苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因，即是不道德的行为，不道德的行为所造成的罪恶，即是烦恼的业，这个业为苦的原因。由此集起招感苦果，所以这个为集谛。集谛实是苦谛的原因，苦谛实是集谛的果，苦集二谛有因果的关系，或曰俗谛因果，也就是世间的因果。要具体的了解人生因果现实，最明显的，就是同生于人间，为什么有贵贱，贫富，强弱，忧喜，苦乐等种种的差别？在不了解其原因的人，不是说为神，就说为天命，或运命等。祭祀神，哀求神的同情，想以此求得离苦得乐，这样的人类尚未脱离神的羁绊，使人类失去自由独立自觉的意志。佛陀根本否定一切神教，排斥一切祭祀万能主义，人生现实苦的根源，不归于超出自然的神格，也不属于万能的造物主。乃在吾人自身所创造立于人间本位伦理的宗教，把人间从神的羁绊中解放出来，主张人类的自由独立，促进人生自觉的进化为目的。苦乐的原因内在的，存在于人的自身，即因过去的经验烦恼业力，招感自己现在的结果；现在自己经验烦恼的业力，又将招感自己未来的结果。苦乐的原因，都归于自身的责任，依于自己的自由意志、努力，可开拓善美的世界，创造得意的人生。这个苦谛的原因为集谛，即自身的内在烦恼业，依于人的自由意志，感招实在的世界，创造美满快乐的净土，这即是灭道二谛的世界观。

　　所谓灭谛，即是灭除现实的苦的原因──烦恼业，离开现实苦而达到解脱的境界，所谓苦灭圣谛，或曰苦集灭圣谛。佛教的理想，即指涅槃界，佛陀于成道时即现身证得灭谛涅槃。灭谛涅槃的境界，是圣者体验的境地，乃超越吾人的意识，不可言不可说的绝对境。若假以言语来形容，即是自由、安稳、清净、善美的境地，入此境地的人格称为佛陀。把这个境地，或说涅槃界，或涅槃的乐土或曰净土，相当其他宗教所谓天、神、灵的世界。

　　通达此灭谛涅槃的理想境，这个为道程，称为道谛，即是到达理想境的方法；换言之，即是解脱道。在道谛实践道德的内容，总称为三学、八正道、六度等的道德，依这些道德的实践而达到涅槃的理想境界。

　　灭谛为道谛的结果，道谛为灭谛的原因，故灭道二谛间有因果关系。这与前说的苦集二谛形式相同，然灭道二谛的世界，即是把所有的苦集二谛灭除后所得的现实世界，所以苦集二谛为俗谛，即为世间的因果，灭道二谛为真谛名出世间宗教因果。

　　以上仅说明四谛教理的概念，但这个四谛的概念的说明并非完善的，这是原始佛教根本的教理。要实现四谛真理，必须挥以般若的空剑断定「无苦集灭道」。把原始佛教根本的形式主义否绝了，实现「般若」的四谛观，否定了概念的分析与谛理的说明，建设其不可说不可坏的奥妙真理。四谛的教理是释尊大智所证的眞理的表现，所以四谛独有其真理的开显。要是澈见宇宙真理，则苦谛即灭谛，集谛即道谛，苦集俗谛，即灭道的真谛，所谓真俗不二。非是离世俗谛外，另有真谛，亦非是现实世界外，另有价值的世界；更不是说，离开现实苦的世界，而有超自然的、超人间的理想极乐涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆罗门教、基督教所说离开人世间有个天堂。佛教所说现实即理想，世出世间不二，真俗不二观，绝不是苦集二谛以外，另有灭道二谛。在两者的本质上并没有不同，转苦集二谛为纯化处，即是灭道二谛，故四谛无论从横的或纵的方面观之，四谛是唯一的真理，以此为法则，名为真理，名曰法界，名为佛，这即是般若大智慧现前的真境。所以一切言教所表现的真理，或从真俗因果的四面分析所得的真理，要依「般若」的见地观之，都属概念的言教。且真理绝没有四种，而是唯一绝对的。这个唯一绝对的真理，是超越了吾人相对的思惟、分别的意识，是离去言语的形式不可说不可说的境界。反之概念的四谛，非是绝对的真理，故『般若心经』用肯定的词句断定「无苦集灭道」。这是警诫声闻徒众要忘却概念的真理，要实际体验绝对的真理。以般若的批判声闻的人生观，再进一步即入大乘的人生观，否定四谛成为般若的见地，非为破坏而破坏，乃为绝对的真理而破坏。在「无苦集灭道」的命题否定的断案中，含有无尽藏的真理的意义，所以吾人不可不依「般若」的四谛观，为吾人的人生观及生活态度根本的原理。

　　(二)缘起与轮回

　　生物，特别是把人间生成缘起生灭变化，谓之轮回说。佛陀把轮回缘起的过程说为十二段，这个说为十二因缘或十二缘起。佛教的轮回说，全在十二因缘说，所以今要略述之。所谓十二因缘者，即无明、行、识、名色、六入(或曰六处)、触、受、爱、取、有、生、老死的十二支。

　　第一项，十二因缘观现在先从逆观方面说明十二支：

　　老死　无疑的这个世界是苦的世界，苦又分四苦八苦等，就中老病死的苦，为最大的代表者，所以现实的苦，就是老死。然, 这个现实的老病死的忧悲苦恼，是从何因缘而来？其原因何在？这个因有

　　生　因为有生，当然要受其苦恼的结果。所谓「生」，就是生于此世界的一剎那。若严格的说，即指托生于母体的一剎那。就受生于这个世间，亦非是无条件，然则为何因缘而生于这个世界？即是未生以前存在的

　　有　吾人于受生以前，不是没有时间与空间的世界，那个世界在吾人未生以前即存在，这个名为「有」。要具体的说：分为欲有、色有、无色有、而此三有所依的器世界及有情世间，都为业报所感，这即构成吾人生命意志直接活动的根据。这个「有」的中心作用，就是所 谓

　　取　所谓「取」者，即取着，或执取之义，把自然界执着为我，不舍执着，着取，即是意志的作用，这个世界实是意志流动相续不断的处所。但这取着的作用生起的根源，就是有爱　所谓「爱」者，即贪爱欲爱为生存欲望。依其对境分为贪欲、财欲，即所有欲；色欲，即性欲等，这是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用，即因受　所谓「受」者，即苦乐的感情。要是没有苦乐的感情对于非情非生物中，也就不会引起生存欲的爱。反之，要是苦乐的感情发生于离苦求乐的处所，即有受生起，受实是爱的缘。所以受属于感情作用，但受又由何因何缘而起？因为触　所谓「触」者，依主观的五根与客观的五境接触所起的作用。若依主观的说，即感觉；依客观的说，即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感觉，这个感觉为诱起苦乐感情的因。而此感觉，必有感觉的机关，这个机关即是六入　依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入，又为根本生长感觉知觉的认识的作用处所。所以名为「六入」，或「六处」。若没有感觉机关，也就不起感觉的作用，故「六入」实为触的因。这些感觉机关生命组织体是什么？就是名色　所谓「名色」，名指心，心是无形体的色彩，因为没有形体，所以不能看见形体或色彩，故不得已，只以「名」字表明之，故说心为名；色，即通常说的肉体，故所说名色，即是心身。灵肉之义，即指身体。感觉机关缘身体而有六根，设无身体的处所，也即没有六根，故六入实以名色为因。这个名色，即身体的本质，但名色又因何而有？即因识　所谓「识」者，非是意识作用，而生命的本质有色也有心，即指最初托母胎的生命体。要依五蕴的分类说，即为识蕴。名色，六入等与人生的死亡同时断灭，唯独这个识贯通过去现在未来的三世不断的相续。其生时处位为名色，六入等为自己所创造的。因此于十二因缘的轮回说，而成为轮回主体观，然此识贯通三世，相续活动依谁为其原动力？佛陀说此原动力归于无明与行　无明即根本的烦恼，即盲目的情意力，为识的发动力。行，为过去意志行为的经验，故有造作的功用。其有善恶强弱等性质，并有遗传性的作用。

　　以上十二因缘中无明与行二支，为轮回的原动力；识、名色、六入、触、受五支为人体组织的分类。依照五蕴说，就是把自我分类为五重，这是轮回的主体，就中以识为自我生命的本质，为主体中的主体。而无明、行乃至生、老死的次第顺序，正是轮回的过程。轮回的原动力，即是人间生成缘起的根源，其他宗教说为神或运命，或天命，都是错误的。佛教以无明、行(业)，为原动力为生命的本质，就是识在其中也是内在附随力。但识自身为不借他力，以识本具的自动力，自己能活动，犹如汽车相似，自身具有发动机，可以自由驾驶。人间的主体的识，即是轮回的本质，其有独立的意义。

　　对于轮回再生的问题，可能依自由意志，责任，努力，开拓，创造等。依此可说明三世因果的形式，即由过去烦恼业为因，招感现在苦果，复由现在烦恼作因，再成未来苦果。如此，苦乐因果相续，即显示轮回的过程。

　　第二项，『心经』十二因缘观，前说的十二因缘为佛陀成道以前的观想法，在观念上分从顺序与逆观的两方面，在意义上，多从生成的观察与灭尽的观察两方面。逆观者，以老死的事实为出发点，逆观十二支的结果，归纳的生有乃至行、无明的原因，这个名为探求归纳的观察。顺观者，即顺十二支从无明、行的原因为出发，而次第演绎出识、名色，乃至生、老死的事实，这个名为推及演绎的观察。所谓生成的观察，就是积极的说明十二支的因果生成的状态，说无明缘行乃至因生而老死等，即所谓流转的观察。所谓灭尽的观察，就是消极的说明十二支因尽果灭的状态，如无明因灭则行的果灭，乃至生的因灭，则老死的果灭，即所谓还灭的观察。这里先说明十二支，依逆观与顺观，是佛陀第一所用的观察法。佛陀依四方面作实际观，合逆观与流转观，以「生为老死本……依无明而生行」观。次为合顺观与还灭观，即「无明灭则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭」观。这个四方面的观察，该为十二因缘观的规准。佛陀说十二因缘的目的，不仅为探知人生现实生老病死的忧悲苦恼根源，乃在于断尽生死的根源，而悟入涅槃妙境。后来的佛教学者，不了解佛陀说法的意义，把十二因缘当为生成缘起的哲学，特别是阿毗达摩哲学化的「俱舍论」，把十二因缘当为生理发达的过程，「唯识论」当为发生认识的过程，都基于生成缘起说法。于是十二因缘成为哲学化的缘起论，故不能澈见缘起的真理，倘欲澈见佛陀的真意，当以「般若经」，特别是『心经』的十二因缘观。故『般若心经』基于顺观与流转用，流转与还灭的二观说：

　　这是佛陀所谓生成流转的观察与灭尽还灭的观察，是相互交合组织的。

　　「无无明，乃至无老死，

　　无无明尽，乃至无老死尽」。

　　这里所谓「乃至」是十二支中间省略十支，是超越的语义，所以『心经』数语，即能明了十二因缘的生成观与灭尽观的两观。而且基于般若的空观主义，以否定的「无」字，而否定了上面两种观，为十二因缘的眞髓最高调的一段。因有「无无明尽」等，若从文法上说这是二重的否定，毕竟无明无限的存在，要把这个当为肯定的思想，那是误解的想法。

　　『心经』既然挥着这种的空剑，为什么还说十二因缘的两面观，并且否定了十二因缘的传统教义，其用意在那儿呢？这有两个意义：一、从对外破邪的态度，而消极打破十二因缘的概念的教义。换言之，事实的十二因缘，是缘起的真理，未可接触者。十二因缘，无论是顺观，或是逆观，或生成观，或灭尽观，这单依教理的构成形式的概念，非是事实的人生观，亦非实践的规范。由于未能体验到最高缘起的真理，所以『心经』破邪的态度，正因此而积极。二、从对内的显正态度，而积极的发挥般若的理智。也就是要建设形而上的宇宙的真理、天地大法则，高唱般若的主义，从十二因缘的相对的因果观而达到般若绝对的平等真理观，从个人的人生观，而进步到绝对的宇宙观。般若的论理，虽常以消极否定的表现法，但其里面所显现的却是积极的般若真理。十二因缘因基于相对的因果形式，所以因限于相对的形式，不能直观绝对平等的真理。而且十二因缘仅从个人的原理，说明人生的观察，未能达到绝对的宇宙观。或曰十二因缘不过是形而下的现象界的说明，非是形而上的本体界的观察。然现象界的根源，是宇宙的本体，天地的真理，人生是宇宙的一部分，因果的差别，就是真理的表现，所以要穷本知末不可不观察本体真理。十二因缘观，是现象的因果观，部分的人生观，所以『心经』要否定它，要破坏它；就是要肯定建设本体的宇宙观，实现本体的绝对平等观。

　　『心经』的表现法，是消极的、否定的、破坏的，但在其言语里头却是积极的、肯定的、努力的建设。因此，把声闻的四谛观，缘觉的十二因缘观，都导入般若绝体的理智观。但「般若经」属于实相论的教系，非是缘起的教系。所以般若，乃独自本体的，非生成缘起说，不过以十二因缘的现实的缘起观引上本体观。

　　(三)无智亦无得

　　救世的菩萨，以实行六度行为第一；六度是六波罗密的译语，波罗密译为到彼岸，又译为度。彼岸的理想，即是涅槃境，亦即解脱成佛的道，分为六条，专为菩萨自利利他，为自度度他解脱的道。

　　六度为自利利他的道德，因位的菩萨，以利他救济的六度功德，回向自利解脱；大乘菩萨的道德的中心，就是利他的观念，利他是从无我生起的作用。今若但行六度救济他人，即专为救济他人而行六度，所以其动机，必定无我，无执着。在行布施时，要施者、受者、施物三轮体空，不夸张布施的功德。在戒行时，心不憍慢，乃至修行智慧不囚于知见，所行道德也没有所行的迹象。以无为而行，任运而行，这才有道德的价值。加之，道德实行的结果，并不是专为自己的快乐，或是名誉，或是利益幸福等为目的，这是无条件的道德，无所得的道德。佛的大慈悲，就是无条件的，父母的慈悲，也是无条件的；菩萨利他救济的六度，也是无条件的，是无所得，于是『心经』揭出：

　　「无智亦无得」

　　般若以智慧为至上，所以六度的第六智慧为六度全体代表，以智波罗密为最高的目的。因为般若为空、无自性，前说五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛所观境一一都照见皆空，要是以能观般若智为不空而执为实有，也就成为遍计执。中论说：「大乘说空法，为离诸有见，若复见有空，诸佛所不化」。原来用空破除有病，有病既除，空亦自止，故曰「无智」。简略的说，把布施等前五波罗密一一否定，便为无我无执着的六度道德，特别是无我无执着的般若智波罗密，故说「亦无得」。因为有能观智，才有所得，能观智既没有，还有什么所得？辨中边说：「依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生」。这即是无分别智实证真如位，心境冥合平等，能取所取一切皆无，故曰「亦无得」，菩萨即以此无条件无所得为道德的中心。「般若」的皆空主义，彻底挥着空剑，否定了自我道德实行的动机与目的，以及否认了道德实行的意识，导入彻底无我的境界，以期使契合般若的理智及宇宙的真理法则。

　　以自我为中心，以取舍憎爱等心对境思惟，名为相对智，或曰分别智。但真理离开自我，超越了相对唯一绝对的实在境，非是分别智所可知的，必要以无分别绝对智，这是无我观的结果所起的智，也就是般若的智。有了这种智，才能实证般若的实相。

　　无分别智现前时，所缘唯一绝对的理法，就是圆满成就的真实法，也就是唯识宗所说的圆成实性，不是徧计，不走极端，调和相对差别的诸法，故说为中道。也就是三论的八不中道观，天台的一心三谛观，真言阿字观现前所成的真理。天地间森罗万象事事物物是一切相关相融组织的大法界，这是真理如实相，华严宗称此为事事无碍法界，也就是一心法界观现前所成境。这种真理，在佛教观之，即涅槃的境地，是佛身的法相，故观真理应观佛身。禅定观行，所观的毕竟真理，即归入佛与真理的冥合境界，能观的智与所证境，都是毕竟空寂。既没有能观的智，也没有所观的境，能所双亡，性境一如。故『般若心经』说为「无智亦无得」。简捷的说，即是菩萨体验到真实理体，一切是「不生不灭，不垢不净，不增不减」为绝对真实的体验，也就是以无所得境为最高的体验。

　　(一)修养法

　　观空的目的，不仅是明白空，或明白不空，并要藉此解脱有情的众苦，获得般若的果，达到佛的境界。在修行过程中的行者，称为菩萨；佛与菩萨不过是结果与原因的地位不同，同为一人的时间前

　　菩萨即佛的前身，菩萨对佛称为因位，佛对菩萨说为果位。凡是经典的最后，都有信受奉行，依教修行得佛果的说明。

　　在『般若心经』中「以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故……究竟涅槃，三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。

　　这正是说明修行因果的二位，此中，前半「以无所得故……究竟涅槃」，专说明因位的菩萨道；后半「三世诸佛……」以下说明果位的佛为主体。前者为三乘的共果，后者为佛果。依据这一段经文，说明菩萨修行成佛的因果的过程，该当为佛教的修养论。今依前揭『心经』的前半文，专为提倡因位的菩萨道。但于提倡菩萨道必须要说明的，就是在所举『心经』的文中，以菩萨行及行的效果等问题为主体，所以吾人对菩萨思想的起源及其发达，菩萨种类等实有补充说明的必要。

　　所谓菩萨，具称为菩提萨埵(Bodhi iattva)，略称为菩萨，译为觉有情、道士等，行佛道，以佛道觉人的意思，可说为佛的前身及佛道的行者。若把这个说为菩萨思想，那是最确当的。

　　大圣佛陀，是世界最伟大的觉者。所以无论是释尊的时代，或释尊灭后，佛教徒以种种观察佛陀释尊，故有种种佛陀观起。特别是佛陀灭后，由于追仰佛陀的虔诚而供奉佛陀的尊像，然未使人目睹真佛现身，所以现实的历史上，人间佛陀渐渐成为理想的观念，于是现实的佛陀观进于理想的佛陀观。今菩萨的思想也是依这个理想佛陀观而起之一。

　　释尊成道后，说为成佛，称为佛陀，即是完成超人的人格，万人的师表，万人敬仰的对象。若以人格说，是最上的；要以伟大说，其因位所修种种行门也是最伟大的，任何人所不易行的。要依释尊历史说，释尊为悉达太子时，即有六年苦行。若以佛陀完成最高人格来说，绝不是现世的六年或十二年的修行所成的，这是无量劫来累世以种种难行苦行所得结果。今说释尊六年修行，这是过去世的延长，吾人应观想过去世为释尊前身本生，今身为过去世的延长，未来世为现在世的延长，故一佛身现成为三世观。这在佛陀本生事迹的经典中，若六度集经、本生心地观经等，都有佛陀事迹的记载。就中又分小乘本生部与大乘本生部，也就是由小乘本生思想到大乘本生思想的发达经过，都有详细的说明。

　　小乘本生经为原始菩萨的思想。就中释迦佛的前身本生，即由释迦菩萨从过去宿世累代至现世，经过长远生死、死生，或为国王、或为太子生，或为猿、或为龟、或为鹿、或为鹦鹉、或为象、或为鱼等种种生物有情身，变化转身，行六波罗密，即实行六度利他的道德，以救济一切众生。其难行苦行的善根功德的结果，遂于今世得成佛的无上果。故成佛以前的释尊，即修业中的释尊过去世的延长，因位修行中的释尊称为菩萨。所谓菩萨修行者，即在利他六度道德的实践。佛的前生，受变化身，救济一切众生，综合这种种事实，就是菩萨的思想。就中菩萨道即是六度道德的实践，这是大小乘所共认的，如天台宗，无论大乘各派，把四谛、十二因缘、六度法门，依次配合为声闻、缘觉、菩萨的三乘。六度专定为菩萨行，这无疑是远承本生思想而来。『般若心经』：「菩提萨埵依般若波罗密多(六度的代表)故」，这是本生思想的继承者，也就是示以菩萨与六度密切的关系。但「般若经」，说为般若智慧至上主义，六度中专指般若，即以智慧波罗密为最高，智慧为六度中最高的道德，般若智慧，可为六度结晶而为六度代表者，所以特别指六度之一的般若智慧波罗密为菩萨行，这也是「般若经」的特征。

　　菩萨以实践六度的道德，为成佛的主体。本来成佛要有种种的功德，智慧至上主义的『心经』，专以奉行代表六度道德的般若(智慧)波罗密所得的效果，即「心无罣碍，无有恐怖，远离一切颠倒梦想，究竟涅槃」的四种功德，今要说明这四种功德以代表六度功德的道理。

　　所谓「心无罣碍」者，罣碍，就是物与物或甲、乙相碍，或相障碍或冲突之谓。在心理上有二种相反的思想并起，即有矛盾撞着的冲突，这就是有罣碍的心。要是吾人心中常常为烦闷、懊恼所盘踞，这颗心也就没有一点自由，更不能安心。要是心有罣碍，即失去自由安静的状态。在人间有自我爱，因有自我爱，顺应自我的，即爱着；违背自我的，即憎恨。从这个爱憎的二见，凡事于反对的观察，必引起自心中的矛盾思想，互相冲突、撞着，迷妄的情绪缠绵竞起没有停止的余地。然菩萨依般若平等的理智，体验到无我，体验到无所得，住于心境平等的真理，故心中既没有任何矛盾、冲突、撞着，以及障碍所起的迷妄，心常自由自在，因此说为「心无罣碍」。

　　要是心有矛盾、冲突、障碍、罣碍、迷妄、烦闷，于是其行为也就不能纯正，不能完善。心与行为不纯正的结果，自然感到有恐怖，更感到因有恐怖的念头而会招感苦的结果，这样的心就无安定的时候了。然菩萨因心无罣碍，故无恐怖的状态。菩萨实证诸法空相，一切以不生不灭、不增不减、不垢不净的平等真境，故没有罣碍及恐怖的心境。人若依顺般若智断除心中烦恼我执我慢，而实践大道。佛道、人道，这样俯仰于天地间也就没有何等的惭愧了，对于社会也就没有丝毫恐怖的地方。并且依照般若理智坚强的信念，住此信念者，在大品中说：火不能烧，水不能害，权力不能屈，威武也不能动，不失为真实金刚不坏的大丈夫。或遇顺境而不能淫，或遇逆境而不能屈，唯一的无恐怖，乃心安体得自由的境界，故般若实是切断一切恐怖的利剑。

　　人为什么会有恐怖呢？这就是人的心理上有种种邪见妄想，幻觉错觉，所以才有危险恐怖的思想，这个叫做「一切颠倒梦想」。所谓颠倒者，就是错误的幻想、梦想，就是不实在的想象。凡夫对于无常、苦、无我(不自由)、不净等，各各都妄认为常住、乐、我(自由)、清净的，这即是颠倒的思想。因有这种迷妄现实的思想，所以尽量迷于现实，把现实的世界，当为美满的，有价值的，因为迷妄执着于现实，故没有进步的思想。世间一般浅薄的乐天观的人，以现实为满足的，这是凡夫的四颠倒。声闻人把常、乐、我、净四法，妄认为无常、苦、无我、不净，这是不明白达观的理想。不能见到理想的价值而成为极端的厌世观，这个名为小乘声闻的四颠倒。然大乘菩萨常依平等的理智，所以能了知现实与理想的价值，导现实于理想，化理想为现实，即是住于现实即理想的平等观。不厌现实生死的世界，也不执着理想的涅槃，这就是不厌生死不欣涅槃。对于平等法界，常或无常，乃至净、不净，都没有偏颇的思想与固执的见解，即是体得了非常非无常，亦常亦无常，乃至非净非不净，亦净亦不净中道的实相。这样即离开了凡夫及声闻乘四种颠倒。所以般若中道智现前的时候，既没有幻觉，也没有错觉，这即是「远离一切颠倒梦想」。

　　前面说的三种功德，即是涅槃的内容，而涅槃即佛的真境界，菩萨行六度，依行般若波罗密的最高的理智遂完成佛果。菩萨虽非我们人，但人人都是菩萨，因为人本来都有佛性，也就是都具有般若的理智，所以发挥这个理智的光，即达到究竟理想的涅槃。其道无他，唯有实践佛教的道德，换句话说，也就是唯有修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧波罗密的无所得行，这般若理智自然会显现。

　　(二)理想境

　　菩萨依般若修行所得的结果，即说为佛。佛即修行六度万行所证得理想的人格者。

　　『心经』说：「菩提萨埵依般若波罗密多……究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。

　　这一段文，前明菩萨的得果为涅槃，后明佛果为阿耨多罗三藐三菩提。今对菩萨、三世诸佛当分别说明。

　　甲　涅槃妙境

　　佛教理想的境界，即是涅槃，而涅槃为佛陀所具足的金玉德性。『心经』说：菩提萨埵(菩萨)，依般若波罗密多故……究竟涅槃。

　　这即是说：因位的菩萨，以究竟涅槃为成就的理想。涅槃，原是印度固有的思想，无论是婆罗门的宗教，或奥义书的哲学，或是佛教，都是以涅槃为宗教或哲学理想境。然其内容也因时代变迁的关系，并不一致。即如对外道挥以破邪慧剑的龙树弟子提婆，他着「外道小乘涅槃论」，并未说大乘涅槃。但举外道小乘的涅槃有二十种，故一提到涅槃，就有各方观察不同，故其内容并不一致。然通常分为外道涅槃、小乘涅槃及大乘涅槃等三种。

　　原来涅槃是圣者所体验悟入的形而上的绝对不可思议的理想的妙境，故不可以凡夫的经验，形而下的相待言语来表示。不过勉强用消极的言词来表示否定现实的经验。在诸多翻译涅槃语句中，又分有翻译家及无翻译家的分别。有翻译家不过仅翻为不生、不出、无作、无起、无相、不然、不识等消极的否定的文字，这是毕竟涅槃的意义，因为本来就是消极否定的。新音译为「涅槃」，旧音译为「泥曰」，或「泥垣」等。涅槃，梵语的原音为 Nirvama，而 Nir 译为无、外、消等意，Vana译为吹动、动作、生活等意，故译为无动、无作、不生等。即是现实生活的活动停止成为消极状态，故又译为灭，即指超越现实经验所显现理想的妙境。所以为表现这个用现实否定的文字，或是以多种文字也不能表现这个不可思不可议的妙境，综合种种概念构成一涅槃的观念。因此，涅槃有多种的别名，南本「大涅槃经」卷三十一，涅槃名有：无生、无出、无作、无为、归依、解脱、光明、灯明、彼岸、无异、无退、安处、寂静、无相、无二、一行、清凉、无暗、无碍、无诤、无浊、广大、甘露、吉祥等多名。这种种名称都表示涅槃内容的德性，但涅槃最完整的具体德性，就是常、乐、我、净的四德；常者常住，表示真实常住不变义，乐者安乐的法，我者自在义，净者清净义。总而言之，涅槃即是真善美乐合一的妙悟觉性，也就是毕竟佛陀的德性。

　　涅槃的思想最进步的，就是「大涅槃经」所举的种种名称，是包括多种思想的德性。就中，外道婆罗门教的涅槃观，以厌世思想为基础所起的涅槃，这是不完善的、罪恶的；以是厌离苦的世界，希望把罪恶多苦的肉体灭亡，自我灵魂解放，想生于天上，达到神我合一的境界，这是外道涅槃观。然佛教教主释迦牟尼佛以革新的精神，不特排斥外道涅槃观，即对小乘人「灰身泯智」住于空寂涅槃，亦同遭非议。真正涅槃的妙境绝不是离开现实的世界，另有个不生不灭的理想，即现实世界而成为理想的世界；所以涅槃的境界绝不是自了超越境，也不是否定现身，即现身得实现涅槃妙境。以身以不二，立脚于现实即是理想的思想。若断除自心所具的种种烦恼，即成为清净心自体解脱，不须灰灭肉体，即此现身获证理想境，也就是自身体验到涅槃的境界。释尊亲于菩提树下成道，即是现身体验到涅槃真境，所以涅槃并不是死后所得到的空寂的世界。

　　法相宗所说自性清净涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃四种涅槃。就中有余、无余二涅槃，为小乘人所学的涅槃；余二涅槃为大乘涅槃。自性清净涅槃，即真如涅槃，真如自性本来清净，离开客尘烦恼，正是涅槃义。无住所涅槃，这是菩萨所起的行愿，向上自利解脱，向下利他救济所证的真理。菩萨大智愿行，因为离烦恼不住着生死苦界，趋向佛境界；又因有大悲愿行不住着佛境界，不怖于生死苦界，救济众生。换句话说，就是不住生死，不住涅槃，于生死涅槃间往来成就愿行，故说为无住所涅槃；也就是金刚经说：应无所住而生其心。前说四涅槃中，凡夫仅有初、一、二乘成就三种，菩萨成就第一与第四，佛具足四种涅槃。因修道者根机有深浅，故成就涅槃也有多种。但以理智成就究竟涅槃为最高，即如『心经』说：菩萨依般若波罗密多故，成就究竟涅槃的理想，实是修道者开发般若理智所得佛境，依理智最高认识，开创涅槃的境界，建设庄严净土。这是菩萨的理想，也是吾人的理想。

　　乙　诸佛的思想

　　所谓佛者，梵语具称佛陀(Baddha)，略称佛，译为觉者，即开发正智觉悟正法真理的意义。『心经』所说，即指开般若智慧者而言。这是印度出现的释尊自称及敬称，最初为释尊的特称。但佛陀观次第发达后，即依一释尊观，成为佛陀的通称，始有弥陀、大日、药师等如来，乃至成为十方三世诸佛的通称。

　　诸佛的思想，乃从释迦一佛而起，就中分时间的诸佛思想，即过去现在未来三世佛；及空间的诸佛思想，即十方诸佛。前者为如来道，即是真理三世恒存，世界依三世相续，觉悟真理的佛，也是出现于三世。释迦佛即为现在佛，过去有七佛，未来亦有弥勒菩萨等佛。后者十方佛的思想，由于如来道无限性普徧性，成为世界无量无限性的观念，所以才有十方世界多佛出现的思想。而三世佛的思想，早于原始佛教长阿含经中发现过去七佛出现时期、人寿数量、族性、成道、说法会数及在会弟子数目，所说八相成道殆与释迦佛差不多，这是继承小乘教的佛陀观。十方佛的思想，为大乘发达的思想。所谓十方三世佛，实综合前后大小乘的思想；十方佛的思想，各世界同时间允许多佛并存的思想，三世各有千佛出世，故有「三千佛名经」的成立，认为有无数诸佛。故三世诸佛的思想，在时间为前后相续的，虽有多佛存在，但不许多佛或二佛同时并存。这是原始小乘佛思想，认为三世佛，一佛一世界，根据天无二日，地无二主，不许二佛同时并存。但是大乘三世十方佛思想发达后，一面佛性普徧化，故十方诸佛同时并存的理论，在大智度论」第四：世界无限，受佛济度的众生也是无限；病人无限，则能救度的佛也就无限存在。所以才有一切众生皆可成佛的思想，即是人人皆当作佛。

　　释迦佛初在阿含会上不许声闻、缘觉有成佛的可能，说他们无佛性。后来大乘佛教世界观发达，佛性观兴起，说人人本具佛性，故有一切众生皆成佛的思想，而成佛在未来的，故力说三世佛中未来佛的出现。文殊、普贤、观音、势至、弥勒等诸大菩萨，不消说都是未来成佛。小乘人本来不可能成佛的，但在「法华经」上，不但声闻弟子，大迦叶、须菩提、迦旃延、目连、憍陈如、罗睺罗五百弟子及千二百五十人都受成佛的记。即素来反对佛陀犯了三逆罪的提婆达多，以及七岁的龙女都受记作佛，则还有什么人不能成佛呢？

　　这是大小乘佛的思想不同点。

　　前面所说四谛，苦集二谛为世间凡夫的境界，灭道二谛为出世间圣者的境界。就中灭谛，以涅槃为本质；道谛以菩提为本质，菩萨修行菩提道达到灭谛涅槃的境界，这是佛教一般的解释。示图于次：

　　所谓佛陀，在因位为菩萨时行菩提道，其结果为佛，达到涅槃的境界，称为圣者。所谓菩萨，即指今行菩提道，依这个原因后登佛果的行者。然依『心经』文，先有「菩提萨埵……究竟涅槃」，次有「三世诸佛……得阿耨多罗三藐三菩提」，菩萨与涅槃相配，佛当为菩提。这就是说菩萨的果为涅槃，佛的果为菩提。同时说果位的佛，即记因位的菩提道，这即是善说因果二位相关的道理，此所以『心经』文学简要的特征。菩萨修学般若，应当得佛果菩提，为什么说究竟涅槃呢？因涅槃是三乘人共果，菩提唯佛能证。菩萨了知诸法空性，愿救度一切众生，不入涅槃；是以进趣佛果阿耨多罗三藐三菩提为目的。

　　所谓菩提，梵语为阿耨多罗三藐三菩提，译为「无上正等觉」，或「无上正等道」。换句话说，就是最上最尊的平等正觉，及其内容的真理，这即是佛陀究竟圆满无上正道。普通把梵语具名略掉，说为菩提，或梵汉兼用，称为菩提道。这个菩提道一般人都以三十七菩提分法或八正道，或三学六度等佛教道德的功德为其内容。但「般若经」，对这些诸种功德中，特以般若智慧为最上菩提道，为一贯般若主义，所以『心经』也不能例外，故说：「菩提萨埵依般若波罗密多故……三世诸佛依般若波罗密多故……」即以般若智慧为解脱成佛的必需功德。般若与佛菩提的分别，也含有究竟不究竟及因果的关系。诸佛因位修行时，不仅修般若，并修施、戒、忍、进、禅等自利利他一切功德，故证果时也才有无边的功德。

　　(一)般若礼赞

　　前面数章所说的，在『心经』三分组织中，即序论(序分)与本论(正宗分)，都已说了。最后『心经』的流通分，即是结论，也就是本文的结论，今当说明。

　　『心经』最后说：

　　「故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，眞实不虚」。

　　这是『心经』的流通分，特别是这部分为『心经』礼赞文，因为经有无量功德，故有如是赞仰赏叹。复说：

　　「故说般若波罗密多咒，即说咒曰：羯谛，羯谛，波罗羯谛，波罗僧羯谛，菩提萨婆诃」。

　　这段是般若的护持文，修学佛法者以『心经』的经文为其本质，护持信仰般若智慧波罗密，这是示以行般苦的正信相续方法的部分。

　　『心经』主要的部分，即「舍利子，色不异空，空不异色，……无智亦无得」。

　　这段文，在大般若四百二十一卷(第二会第二分观照品第三之二)其异译为大品般若习应分第三，即采其一部分而成立本经，此在开始即说过。『心经』最后所说的「是大神咒……能除一切苦」，其出于大品般若劝持品第三十四，但劝持品即为大般若功德品第四百二十九卷(第二分功德品第三十二)，检证这两段文，益信『心经』，是大神咒等一段文出于此。加之『心经』的「三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」的一段，又可知与此文同一出处。此劝持品或功德品的文句，虽不能十分断定为『心经』前记文原型的根据，但原来『心经』前记部分，如前辩为流通分，而劝持品亦有护持般若，劝说流通为宗旨，由此看来，『心经』的主要部分，采取「大品般若」的习应品。其后部流通分，系大品般若劝持品，取其文句以完成『心经』大体的构格。故舍「大品」而外，也许不可能单独成立『心经』组织的历史。关于『心经』的内容组织，在开始逐步说过，今当『心经』流通分结论，就此部分成立的研究，再追一言，以示前后相照义。

　　凡是经典最后，都有流通分作为结束辞。这个结束语，都依经典记载的文字，一般通例，就如：「时善财童子，顶礼其足，繞无量匝殷勤瞻仰，辞退而去(华严经)。诸比丘闻佛所说欢喜奉行(杂阿含)。人非人等一切大众闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行(大般若)。佛说是经时……一切大众皆欢喜，受持佛语，作礼而去(法华经)……」这样形式或赞其经文功德广大，或记听闻者的欢喜法悦，或书写经文受持读诵，流通宣布，获大功德，或记受持的方法及目的等。

　　今『心经』流通结束语说：「故知般若波罗密多是大神咒……能除一切苦，真实不虚」，这是专为赏叹『心经』为本质的般若广大无边的功德。

　　这里所说的咒，属于真言陀罗尼类。所谓真言与陀罗尼，要从形式上说，亦有长短的不同。但这些都为诸佛身口意三密之一的密语，即所信的神秘的偈文，纯为真言密教传承所用的，含义深长，神圣秘密不可思议，故未予翻译，仍为梵语原音展转传来。通例：比较长句，称为陀罗尼偈文；短句说为真言。陀罗尼(Dhanani)梵语译为总持、能持、能遮等。总持或能持，以偈文中具足无量义理，故能总该保持广大功德善法而不失之谓；能遮者，即陀罗尼的偈文具有神变不可思议的力，能遮断一切灾难，灭除一切障碍，有这种种功德，若持诵它，即获得广大的利益。真言的原语曼怛罗(maintra)译为神咒、秘密语、密咒等，即显示诸佛世尊的本誓，即表现神佛内心的言语，称为真语、如语、如实语、不妄不异的言音，称为梵语。含有种种不可思议的功德，能现神变降龙，传鬼的法力，能除水火灾难，病魔等的苦难，具有如此功德利益。

　　真言陀罗尼，原来为印度婆罗门教及民间所信仰的，后来佛教密教化后，采其形式，故有真言陀罗尼，称为佛说眞言陀罗尼，即依于信仰实际的方法构成。原始佛教的经典，很少有这种偈或颂。后来大乘佛教圣典及密教经典渐渐增加，所以释尊初时未用真言陀罗尼，这无疑为后来佛教徒的产物。特别是「般若经」发达后，遂有「秘密般若部」成立。但大品等的般若经既有密教的色彩显现，故劝持品所说「般若波罗密多是大神咒，是大明咒」等；今『心经』乃采用此文，以般若波罗密的理智为真言神咒，即是赏观赞叹。然不限于「般若经」，凡一切经文的本质，都是般若的理智，此理智纵贯三世，横遍十方，唯一绝对的实在，这即是真如，即是实相，即是如来，即是佛。诸佛从此理智而生，故「般若为诸佛之母」；毕竟般若的理智，为宇宙的大生命，是一切万象的根源。这个宇宙大生命的般若理智，万象活动的根源，有神变不可思议的力，故说为神咒。凡情不能测知，故说为秘密语；是真实不妄的大法则，故称为真语、如语、如实语、不妄不异语。毕竟这个即是大曼怛罗，自然的声，神的启示。

　　大圣释尊即是般若理智的显现，体现般若的理智，并且亲口说出来，后来弟子结集所说的法，用贝叶黄紙记载，成为经典；经典即是般若理智的表现。若以般若理智观之，即有种种曼怛罗神咒。同时，其表现的「般若经」亦就是曼怛罗神咒。今『心经』的流通分，即基于这种意味，般若的理智，即是是大神咒，是大明咒等。且『心经』本身经文，即是是大神咒，是大明咒等，以显般若具有广大的力量及无比的光明，为一法门中最尊最胜最上者！

　　大神咒的大，是广大普遍义，超越相对的大小的比较，为绝对的大。这个贯通三世十方，普遍十方唯一绝对的实在，宇宙万物生灭于此中，万物各各内包此实在，这个并不在般若理智之外。故般若的理智，不但是广大普遍无所不包，且其内容非是空虚的，是有其不可思议的力，这即是神力，这与宇宙人生有重重无尽的关系，日月星辰、春夏秋冬四时的变化，人间生命的活动，都是这个般若理智不可思议神力的作用。因为般若有此广大不可思议的作用，故赞叹说：「般若波罗密多是大神咒」。

　　大明咒的明字，即是智慧照明的作用，般若的智慧，贯通天地古今；若从一面观之，即是宇宙的大法则，世界的大道，人生的规范。天地依此大法则，而光明正大；人依此大道，即能照破无明烦恼的迷暗，照明真理，活步人道，故赞说：「故般若波罗密多，是大明咒」。般若的理智，既有如此广大的内容，又有不可思议的神力作用，当然在一切咒力中应居为最尊最胜，更没有能超过此以上者，故叹为「无上咒」。自他任何神咒不能比较，也不可同等齐观，完全绝对无可比类的，所以更赞叹说：「无等等咒」。『心经』最后的标明「度一切苦厄」，这是揭示『心经』一篇伟大理想的目标，今又照合前文的宗旨，故结论以「能除一切苦，真实不虚」，这是贯通『心经』的首尾。般若的理智毕竟能除一切苦厄，有此大功德，真实不虚，决定无疑，这是力说引起般若至上的信心；自度度人，断除自他一切苦厄，这是般若最大的目的。同时，亦是人生最大的理想。人间的苦，都从迷暗而起，若依顺般若理智的光明，忽然照破迷暗，即可从一切苦厄中获得解脱。人乘此般若大船，即能渡过人生的苦海；依智慧的大灯明，照破迷暗，而得理想的天地。以般若的利剑，挥除一切杂知恶见，创造净土，这样的发心，即是般若的正信，也是佛教的正信。

　　(二)般若护持

　　发大正信虽非常困难，正信相续尤为困难。古人说：「三业表佛印，端坐三昧」，这是 正信相续的规范。三业表佛印，即身口意，都以平常的心，行佛心佛行，心常怀佛心佛智。口恒说佛语，如实语、爱语；身常现佛作佛行，彻头彻尾，自始至终，悉依佛住。行住坐卧，吉凶祸福，都以佛心贯之。这即是佛心相续，正信不动坐禅的状态。佛教诸宗虽都以坐禅为正信相续行，但天台的实相观，真言的阿字观，只是心的坐禅；净土教的念佛，法华宗的唱题，是口头坐禅；禅宗的威仪是身坐禅。更进一步，若从心到口，从口到身至诚一贯，即毕竟身心全体的坐禅三业，即表佛印。真言密教，于意观佛智，口唱真言，手结佛印，行坐都以佛身为标准，即身成佛的仪样，殆不外三业表佛印意，威仪，即佛法佛心相续的仪式。

　　今『心经』的「羯谛，羯谛，波罗羯谛……」真言神咒，这个不绝口业唱念，日常间以般若至上的信念相续，使般若为永远的护持。照例真言是不翻的，保存梵语原音，今从方便上翻译之：

　　羯谛　到

　　羯谛　到

　　波罗羯谛　更到

　　波罗僧羯谛　更更到

　　菩提萨婆诃　觉道

　　就中「萨婆诃」，是真言的结束辞句，含有圆满、成就、真实等等的意，也就是究竟圆满的意思。今若改其文体，即是「觉道，到，到，更到，更更到」。觉道者，即指菩提涅槃的无上佛境地。这是般若的大目的，佛道的彼岸，人生的理想境。依照般若的理智，持续般若的正信，必能实现这个伟大理想境，「到─到─更到─更更到」！接二连三的到，表示希望理想菩提精进的热忱，而且表现正信相续念念不断的气氛，不忘般若的真言，即般若正信的常相续。若正信相续，随时随地都有般若正智的活动；菩提觉道的实现，即是般若的正因与菩提的正果相应。

　　吾人有如此的正信，天地宇宙间，即是般若的大智慧，如来的大生命；其中森罗万象，有情无情都是般若海中的波澜，如来生命活动的流露。吾人以般若为母，为如来子；以般若为心，以如来为身，享受如来的惠育，行住坐卧生于佛的家。要以这个道理为自觉证信，履践菩萨的大智慧，常以羯谛羯谛波罗羯谛的意气，觉道庄严，努力奉持于佛国净土的建设。

　　附录　般若弘传史要──原题为「般若部系观」载人生刊──

　　一、概说

　　研究佛说的一切经典，当包括两方面的研究：一是历史的研究，一是教理的研究。考据某种经典思想发达的演变及其传播成立的经过，这属历史的方面；分析某种经典的思想体系及其所诠教义与所被的机宜，这属教理的方面。故不论研究那种经典，都应根据这两方面的研究，似乎了解上比较具体化。研究般若，当然不能例外。

　　般若是诸佛之母，是一切经典的根本，不能了解般若，就不能了解其他的一切大乘经典，亦非过言。以法华、华严而说，两者都属佛说五部大经之类，这两部经典都直接从般若思想演变而来。般若部系的经典，总共七百四十七部，要占汉译全藏(五千零四十八卷)七分之一。大般若经汉译六百卷，为汉译经中第一部大经。般若经的意趣，无论大品、或小品，同说一切皆空。一切皆空是依据诸法皆假因缘所生，无自性，无实体，无所得，以无所得故毕竟空。所谓空，不是虚无的意义，是离去意识上的分别，或常或断、或苦或乐、或我或无我、或色法或无色法、或可见法或不可见法、或有对无对、或有为无为、或有福无福、或世间出世间等二边所显中道诸法实相；此诸法实相，不可破不可坏，若有佛，若无佛，诸法实相常住法位。非佛，非辟支佛，非菩萨，非声闻，非天人所作。有佛不增，无佛不减，常常时，恒恒时，法尔如斯，是为般若经所诠真空胜义。

　　般若经，若从理论观之，是没有何等特别的术语，也没有何等独得的组织。所用的法数、名目，及其所用术语、组织，都预见于阿含经典中，此等经典，殆为般若的根据；诸法实相，殆为一进步的术语。以般若思想立于诸法实相上，所以般若又成为一切大乘经典的依据。

　　般若经与其他大乘经典相同，都在佛灭后四、五百年间，始渐告成立。现存六百卷大般若经，从其内容组织结构上及其思想观之，殆非原始所存的般若，此为般若部系的丛书，以集合多种般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千颂小品般若及二万五千颂大品般若及金刚般若。是故般若部系，要以小品般若为最古，此与华严为核心的十地经同为一切经典成立的先驱，殆为后来各大乘经典成立的依据。是故般若经过根本(佛在世及灭后百年)及原始(第一百年至五百年)两期的发展，始继续增广成立，此为般若历史演变的经过。

　　(一)原始般若

　　般若是以宣扬佛陀内证心所显的真实义。般若所诠的意义，不是以分别意识为中心，是以三昧正慧所显现，离去有无二边的真实义为主体，彰显诸法实相的眞义；这与其他大乘经若首楞严以般舟三昧等为重心，明修行的方法，同一意趣。般若的出发点，即是戒定慧三学，禅定，是修道的根本法，依定纔能成就大觉的智慧；戒为般若的前提，以观照实相的正慧，显正受三昧的功用，发扬般若的智慧。般若通常立于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六度，第六位与五度并列，但般若包括五度在内。从静的观之，则为般若波罗密；从动的观之，则为六度。般若波罗密，为智慧到彼岸的意思，原始阿毗达摩，专从事诸法分别发明智慧；但因为出发点的不同，般若是根据佛陀菩提树下禅定内观所显现正觉三昧功用(智慧)，后者是基于佛陀四十五年间所说的一切经教，为发明智慧的根本法，故其终结不同。

　　原始阿毗达摩论藏，所诠的慧学，以分别说部或波参毗陀为重。于般若品广谈摩诃般若；于毗崩伽、开诸智品，列举般若；于舍利弗阿毗昙非问方，辩别诸智；于品类、识身诸论，广说十智或七十智。世亲俱舍论，又开智品，成实又立见智，三慧，四无碍智，五智，六通智，忍智，九智，十智，四十四智，七十七智的诸法。阿毗达磨论开始，即以蕴、处、根、谛、缘，为人法的分别。不论三界、爱想、结缚、圣果，一切都是开显圣慧般若为根本，是为论藏所诠的种种般若，亦即是原始般若。因为阿毗达摩以分别逐取法相，距离正受三昧所显实相般若甚远，所发明的智慧，是分别慧、思辩慧，非无分别慧、静虑慧，是为论藏与经藏的分离，思辩与静虑隔绝的结果。

　　(二)根本般若

　　原始阿毗达摩论藏，依般若的名目阐明原始的般若，祇有枯竭佛教的智慧，不能发明佛陀根本的般若。根本般若，要修正受三昧，求佛果内证的般若，于是构成共般若与不共般若的分别。共般若通于三乘；不共般若，唯指大乘十地以上最后法云地法身大菩萨。大乘般若对法相法目：以蕴、处、界三科，无明等十二缘起，六界，四缘，六波罗密，十八空，十真如，不思议界，四念处等，三十七道品。四圣谛，四静虑，四无量，四无色定，八解脱，八胜处，九次第定，十一切处，三三昧，一切三昧门，一切陀罗尼门，十地，四果，五眼，六通，十力，四无所畏，四无碍，十八不共法，四摄，三十二相，八十随好，无忘失法，恒常舍行。一切智，道行智，一切种智，辟支佛道，一切菩萨摩诃衍无上正等菩提。大乘般若法相法目，虽多脱胎于原始阿毗达摩三藏，但其所诠示意趣，不同于原始阿毗达摩专以分别为务，殆依须菩提无诤三昧所显一切法相无相无作不可得，广说甚深般若，开显根本般若真实义。

　　二、般若传译之概观

　　(一)梵本般若

　　要依一切大乘经典成立的经过而言，则一切经典成立，必须经过敷演注释的阶段始达到成立的目的，般若经当然不能例外。各种般若经成立的经过，同样经过敷演注释的阶段。玄奘所译六百卷大般若，是辑录诸种般若经典的大成，非是原始根本的般若，梵本般若流通共有五本：

　　(一)十万颂般若 Satasahasrika prajnaparmita 千九百二年 Prata pacandra Gbosa 于 甲谷 Gulcutta 所续刊 Rajendralala Mitra 以本经依十一万三千六百七十首庐四分七十二品所成云。玄奘所译大般若经初分相对照，略有长短出入，并不全同。

　　(二)八千颂般若 Astasaasrika Prajnapalamita 千八百八十八年，以尼泊尔所传梵本为底本，Mitra 于甲谷出版。共三十二品，相当汉译小品般若，在尼泊尔重摄于九法中，并有诃梨跋陀罗释。

　　(三)金刚般若 Vajraehedika prajnaqaramita 能断金刚般若梵本，玄奘、义净都有单译出。

　　(四)二万五千颂般若 Paneavimsatisahasrika prajnaparamita Mitra 现有二万四千首卢，共八品，所说大纲，异于十万颂。相当于大般若经第二会及大品般若。

　　(五)般若心经 Prajnparamta brdavasutra 有大小二种梵本 Anecdota Oxioniensia 第一卷第三编出版。

　　此外，若依尼泊尔所传，则大般若拔抄：说有十万颂，二万五千，一万，八千的四种。更说拔抄有数种，西藏所传，位于甘珠 kandjour 第二，Wassijew 说蕃藏般若，共有十万，二万五千，一万八千，一万，八千，及七百颂诸种波罗密，并有金刚般若及心经。胜天王般若编入于杂论部中。

　　(二)汉译般若

　　汉译般若总共七百四十七卷，以汉灵帝竺法朔支娄迦谶所译道行般若为始，以玄奘所译大般若经为最巨，梵本总二十万颂，佛于四处十六会说。奘师初译此经时，将顺众意除繁去重，于夜即感恶梦相警诫，遂不敢删除，还依广译。经四年译成六百卷，四处十六会，二百六十五品，六十四亿四十万字二十万偈，一千九百五十七法门，三百九十九义。四处十六会，每会有序、正、流通三段。其四处者：一者鹫峰山中(此中有六会)，二者逝多林(此中有八会)，三者他化自在天摩尼宝殿(此中有一会)，四者竹林园中白鹭池边(此中有一会)，此为十六会二百六十五品大意。更将其内容纲要列后，──表中以二十万颂配十六分，二百六十五品──

　　一、 第一分，一十三万二千六百颂一—四○○卷(新译单本)七十九品。

　　二、 第二分，二万五千颂四○一—四七八卷(新译重本与旧大品放光光赞般若同本异译比于旧经阙常啼等品余意大同八十五品)。

　　三、 第三分，一万八千颂，四七九─五三七卷(新译单本)三十一品。

　　四、 第四分八千颂，五三八─五五五卷(新译重本与旧道行小品明度长品等同本异译比于旧经亦

　　阙常啼等品余意不殊)二十九品。

　　五、 第五分，四千颂，五五六─五六五卷(新译单本)二十四品。

　　六、 第六分，二千五百颂，五六六─五七三卷(新译重本与旧胜天王般若同本异释十七品)。

　　七、 曼殊室利分，八百颂，五七四─五七五卷(新译重本与旧文殊般若同本异释)本未分品。

　　八、 那伽室利分，四百颂，五七五─五七六卷(新译重本与旧濡首菩萨分卫等经同本异译)未分品。

　　九、 能断金刚分，三百颂，五七六─五七七卷(新译重本与旧金刚般若同本异译)未分品。

　　十、 般若理趣分，三百颂，五七七─五七八卷(新译重本与旧实相般若同本异译)未分品。

　　十一、 布施般若密多分，二千颂，五七八─五八三卷(新译单本)未分品。

　　十二、 净戒般若密多分，二千颂，五八三─五八八卷(新译单本)未分品。

　　十三、 安忍般若密多分，四百颂，五八八─五八九卷(新译单本)未分品。

　　十四、 精进般若密多分，四百颂，五八九─五九○卷(新译单本)未分品。

　　十五、 静虑般若密多分，八百颂，五九一—五九二卷(新译单本)未分品。

　　十六、 般若波罗密多分，二千五百颂，五九三─六○○卷(新译单本)本分品。

　　由此观之第一会十万多颂，为一殊胜大经尊重的思想，应在大方广之先，初分文义丰富，共四百卷。第二分，第三分，第四分，第五分，渐趣简略，共一百六十五卷，与初分四百卷经文相同，品目互异，或一品分为二，或二分合为一品，既分各殊，义则繁简互出。第六会以至第七分会及第十六会，凡三十五卷，文似初分例提纲要(般若纲要语)

　　尚有般若心经为十六会中所不摄，得摄于大品第三习应品，仁王般若亦为大般若经中所不摄。汉译诸种般若与大般若所不摄的般若部系，便于初机阅览般若检较起见，胪举于后：

　　(一)小品般若

　　一、 道行经一卷一品，──汉灵嘉平元(一七二)竺法朔译缺。

　　二、 般若道行品经十(八)卷三十品，──汉灵先和二(一七九)支娄迦谶译存。

　　三、 大明度无极经六(四)卷三十品，──吴权黄武中(二二三─二二八)支谶译存。

　　四、 吴品经五卷十品，──吴权，太元元(二五一)康僧会译缺。

　　五、 小品经七卷，──晋武秦始八(二七二)竺法护译缺。

　　六、 摩诃般若道行经二卷，──晋惠帝(二九○─三○六)卫士度译缺。

　　七、 大智度经四卷，──东晋(三一七─四二○)祇多密译缺。

　　八、 摩诃般若波罗密抄经五(四)卷十三品，苻秦建元十八(三八二)昙摩蝉佛护译存。

　　九、 小品般若波罗密经十卷二十九品，──姚秦弘始十(四○八)鸠摩罗什译存。

　　十、 大明度经四卷，──北凉(三九七─四一八)道龚译缺。

　　十一、 大般若经第四会十八卷二十九品，唐显庆五──龙朔三(六六○─六六三)玄奘译存。

　　十二、 佛母出生三法藏般若波罗密经二十五卷三十二品，宋太宗(九八○—一○○○)施护译存。

　　十三、 佛母宝德般若波罗密经三卷三十二品，──宋太宗(九八○—一○○○)法贤译存。

　　(二)大品般若

　　一、 放光般若波罗密经二十(三十)卷九十品──西晋康元(二九一)无罗叉译存。

　　二、 光赞般若波罗密经十(十五)卷廿一(廿七)品，──西晋泰康七(二八六)竺法护译存。

　　三、 摩诃般若波罗密经廿七(三十)卷九十品，──姚秦弘始五(四○三)鸠摩罗什译存。

　　四、 大般若经第二会七十八卷八十五品，──唐显庆五龙朔三(六六○─六六三)玄奘译存。

　　(三)仁王般若

　　一、 仁王护国般若波罗密经二卷八品，──姚秦鸠摩罗什译存。

　　二、 大唐新译护国仁王般若经二卷八品，──唐永泰元(七六五)不空译存。

　　(四)金刚般若

　　一、 金刚般若波罗密一卷，──姚秦弘始四(四○二)鸠摩罗什译存。

　　二、 金刚般若波罗密经一卷，──北魏永平二(五○九)菩提流支译存。

　　三、 金刚般若波罗密经一卷，──陈天嘉三(五六二)真谛译存。

　　四、 金刚能断般若波罗密经一卷，──陈大业(六○五─六一六)达摩笈多译存。

　　五、 能断金刚般若波罗密多经一卷，──唐贞观廿二(六四八)玄奘译存。

　　六、 能断金刚般若波罗密多经一卷，──唐长安三(七○三)义净译存。

　　(五)般若心经

　　一、 摩诃般若波罗密大明咒经一卷，姚秦弘始四—一五(四○二─四一三)鸠摩罗什译存。

　　二、 般若波罗密多心经一卷，──唐贞观二三(六四九)玄奘译存。

　　三、 佛说般若波罗密多心经一卷，──唐中宗(六九五─七一三)义净译存。

　　四、 般若波罗密多那经一卷，──唐长寿二(六九三)菩提流志译缺。

　　五、 摩诃般若随心经一卷，──唐中宗(六九五─七一○)实叉难陀译缺。

　　六、 普遍智藏般若波罗密多心经一卷，──唐开元二六(七三八)法月译存。

　　七、 般若波罗密多心经别本一卷。──唐开元二六(七三八)法月译存。

　　八、 般若波罗密多心经一卷，──唐贞元六(七九○)般若，共利译存。

　　九、 般若波罗密多心经一卷，──唐大中(八四七─八五九)智慧轮译存。

　　十、 圣佛母般若波罗密多经一卷，──宋(九八○—一○○○)施护译存。

　　十一、 般若波罗密多心经一卷，──唐(？)法成译存。

　　(六)濡首般若

　　一、 濡首菩萨无上清净分卫经二卷，──汉灵中平五(一八八)严佛调译缺。

　　二、 濡首菩萨无上清净分卫经二卷，──宋(四二○─四七八)翔公译存。

　　三、 大般若经第八会──唐龙朔三(六六三)玄奘译存。

　　(七)文殊般若

　　一、 文殊师利所说摩诃般若波罗密经二卷梁天监中(五○六─五一一)曼陀罗译存。

　　二、 文殊师利所说摩诃般若波罗密一卷，梁天监普通(五一二─五二○)僧伽罗译存。

　　三、 大般若经第七会二卷，──唐龙朔三(六六三)玄奘译存。

　　(八)胜天王般若

　　一、 胜天王般若波罗密经七卷十六卷，──陈天嘉六(五六五)月婆首那译存。

　　二、 大般若经第六会八卷十七卷，──唐龙朔三(六六三)玄奘译存。

　　(九)理趣般若

　　一、 大般若经第十会一卷，──唐龙朔三(六六三)玄奘译存。

　　二、 实相般若波罗密经，──唐龙朔三(六六三)玄奘译存。

　　三、 金刚顶瑜伽理趣般若经，──唐长寿二(六九三)菩提流支译存。

　　四、 大乐金刚不空眞实三摩耶经般若波罗密多理趣品一卷，唐开元八，太历九(七二○─七七四)不空译存。

　　五、 徧照般若波罗密经一卷，──宋(九八○—一○○○)施护译存。

　　(十)大般若

　　一、 大般若波罗密多经六百卷二百七十五品，唐显庆五──龙朔三(六六○─六六三)玄奘译存。

　　以上从小品至大般若，总共译出十种般若。此外尚有宋施护之佛说了义般若波罗密多经一卷，佛说五十颂圣般若波罗密经一卷，佛说帝释般若波罗密多心经一卷，佛说圣母般若波罗密多经一卷，天息灾之佛母小字般若波罗密多经一卷，佛说观想佛母般若波罗密多菩萨经一卷，惟净等之佛说开觉自在般若波罗密多经四卷等。唐般若三藏之大乘理趣六波罗密经十卷，宋法贤之佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经七卷等，名目虽诸多不同，但均属般若部系之系统，或曰为杂部般若类摄，尚有仁王般若经，依天台，圆测等疏，此经前后共有三译。

　　一、 仁王般若经二卷──晋永嘉(三○七─三一二)竺法护译。

　　二、 佛说仁王护国般若波罗经二卷，──姚秦弘始三年(四○一)鸠摩罗什译。

　　三、 仁王般若经一卷，──梁大同(五三五─五四五)真谛译。

　　俱有确实译记。般若心经，依梁僧佑出三藏记集，为失译有本者，摩诃般若波罗密神咒一卷，未见于部录之般若波罗密偈一卷。武周刊定众经目录中有吴支谦传译密咒等语。

　　(三)般若内容

　　各种般若均如上说，若依大小般若成立先后而言，以小品般若为最古之经典。小品梵汉多数异本，梵本除去首尾附加的部分，本文虽有若干的出入，然大体酷似施护译本。若确定梵本年代，当为西

　　纪一千六十一年，施护译本于西纪九百八十年传来。殆与梵本年纪近迩。此经原本可见于西纪第十世纪尚保存于世，但已异于原来古本矣。玄奘译大般若经第四会，除随顺品以下，殆近于八千颂梵本。支谶、支谦、昙摩、罗什之四本，相互同类，均以先出道行为范本，明度仅为修文整肃，故称为抄经。并无若何特色。罗什所译道行诸多类似，但亦异于原本。故现存六本小品中，支谶、罗什、玄奘、施护译本所依各别，以先出者近于原始，后译未必舍去。以先人抄略，后人不得不加以修补，若玄奘补译常啼以下诸品，殆全得之于小品，从大体上说，道行尽为传古。

　　所谓古经，大品次于小品，以小品为最古，大般若经为增广部属，其内容概要略见于前。就中第九能断金刚分，即金刚般若，依嘉祥大品游意，所举从众乞食等事及所得慧眼未曾得闻等文，附见大品。从其内容及形式而言，则金刚般若与道行都近似古经。道行与大品或为同时成立，或略后耳？大般若经第一会，十万多颂，富有大经尊重的思想，应在大方广先出。第六会以后诸经，殆为上述各部中一增减之副产品。第十会般若理趣分，为最新经，以此为基础，遂有实相般若，及般若理趣经，乃至般若波罗密经次第续出，此殆为一系脉之经。宋代新译诸经，盖于传承间，原文渐次变化，当然异于先出。

　　以上所叙，小品般若成立在先，其次为四处心经等，龙树必因见于大般若流通始着释注。小品后汉早为译出。放光、光赞等大品，至西晋始见传译。可知般若部系经典出现世间，殆为最早。

　　三、般若弘传之概观

　　(一)梵土弘法

　　「小品般若」历史变迁的迹象，显为佛灭后，经南天、西天于五百岁顷，流布于北方。佛灭后崇尚泥塑木像，正如般若所说极合乎当时流行的事实。又东行于健陀越获得般若，亦合于流行的地区。中阿含以无诤三昧归于族姓子须菩提，以彼解空超越，是故般若经以须菩提为说法主，以空的思想为中心阐扬般若。须菩提空的思想，祇能作为分析的作用，不能作为理智的建设。佛弟子中努力于理智建设的，为智慧第一的舍利弗，是故舍利弗常出座说法，以显般若智慧。次为阿难、富楼那、目健连、大迦叶等，赞说般若。五百比丘，三十比丘尼，六十优婆塞，三十优婆夷，都次第受豫流，大会中实际四众较轻；梵天、帝释、伊等，欲色诸天反占重要。帝释赞叹供养，并约为护法证明。须菩提与舍利弗，所说都是小乘般若，不是绝对无边广大甚深般若，是故大乘般若，要请大乘菩萨说。大智与舍利弗，所说都是小乘般若，不是绝对无边广大甚深般若，是故大乘般若，要请大乘菩萨说。大智化身的文殊、弥勒等，以绝对平等智为因，宣扬本体空观的甚深般若。弥勒为未来佛，位居较须菩提为重要，这都适合经中法数记事，亦复适合五百年顷，初期般若经的内容，当时盛行此种经本，殆无疑问。

　　舍利弗虽为智慧第一，但未请为般若说法的主人，故第二「大品般若」成立，舍利弗与须菩提互竞地位。「文殊般若」，以文殊、迦叶为重要。依照增语句义的增加及陀罗尼三昧字门诸法广说。显明「大品」后于「小品」。第四会妙行，第五会善现，第二会中二十四品都有显著例子。道安道行序说：假无放光，何由解斯经乎？大品诸本广行流通，殆近于六百年。自此以后，未经几时诸本品类系部成立。佛灭七百年顷，有龙树 Magarjuna 萨埵，于雪山中获诸大乘经典，返南天竺，造作诸种注释。就中以般若为最；于大品般若，造优婆提舍十万偈，此即罗什所译大智度论。僧睿序说，并三百万言，梵夏既乖，又有繁简之异，三分除二，得此百卷，于是大智论三十万言。尚有无畏论，中论即属其中一部，十二门论，亦为菩萨所作，为三论之一，中论为龙树学的中心。僧睿中论序：在天竺学大乘者，必须研空此论，注释者颇多，昙影说有数十家注释，河西道朗说有七十家注释，于此可知其居于学说中地位如何重要了。

　　龙树门下有提婆 Aryadeva、龙吽 Nagabvaya、龙智 Nagabodhi、大释迦友 Maraskyamita、舍婆离 Savarei、户迦婆 Singkhapa 等名德。提婆造广百论、百论及百论本偈，展开师说；其传 法于罗睺罗跋陀罗 Bahlabhadra，百论为三论之一，罗睺罗之徒，为宾伽罗 Pingala(青目)作中论释论，其徒为沙车王子须利耶苏摩 Uryasoma，须利耶跋陀 Uuryabbadra，即鸠摩罗什老师。在印度对抗龙树、提婆等中观空宗大乘学派，则有弥勒、无着等瑜伽有宗，弥勒制金刚般若颂 Aryasina，无着造弥勒金刚般若释论及顺中论，其徒世亲 Vasubhanphu 又造金刚般若颂释论，其次清辨 Bhavya Bhaviveba 造般若灯论释。月称 Gandrabirti，作中论注。安慧 Sthiraatim 有大乘中观释论，并有依清辨般若灯论作根本论注者之佛护 Buddharaharahta，为耽波罗人，西藏中观释论，多从佛护说。

　　以上所说中论疏释，现都存在。尤其是提婆设摩 Devasarman，求那师利 Gunasri，德慧 Gunamati等都有释论注疏流传。要之，从原始般若成立乃至密教般若成立长远期间，特别在龙树以后，所谓依中观派名目，对抗瑜伽派，其于印度是如何兴隆般若的法门，从以上记载中而得知其概要矣！

　　(二)汉地弘传

　　般若传译于汉地，以后汉灵帝时，竺佛朔、支娄迦谶译出「道行经」为起源，首讲「道行」为曹魏朱士行，初于洛阳讲「道行」，即慨文理不畅，译理未尽，故决志西行求法，终于于阗获得梵本，即无罗叉等所译「放光般若」。弗如檀、竺法兰、祇多蜜等都为传译此经的关系者，「大品般若」得以完本，实行之功焉。支孝龙常披味「小品」，以为心要。「放光」译出，龙披阅旬余，即便开讲。康僧渊，常讲「放光」，「道行」二经。竺道潜为晋哀帝于御前讲「大品」，尤为晋室所重，其门人甚多，竺法蕴，悟解入玄，尤善「放光般若」。

　　支道林，专究「道行」，卓焉独拔，得自天心；作有道行指归，即色游玄论，即色本无义。于法开、于道遽，都善「放光」，尤以法开每与道林争即色空义，道林对「小品」见解不及法开深彻。开之门人法威，悟理亦深，善于辩论。曾奉师命与道林辩论数十次，终使道林理屈不能伸。释道安亦善「大品」，于樊沔十五载，每年讲「放光」两次，其于般若著作颇多。光赞折中解，光赞抄解，般若折准疑，般若起尽解，道行集异注各一卷，般若折疑略二卷。现有道行序，合放光，光赞随略解序。摩诃般若波罗密经抄序等。安公同学竺法汰于荆州斥道恒心无义，宜扬本无义，为简文帝讲「放光」，皈仰者千余众。此外法雅、法和、法首、法常、法祚、法佐、僧惠、道进等。竺僧敷尤善般若及道行般若，着有放光道行等义疏。其悟解彻微，虽前辈之道安竺法汰，亦多推重。道安之徒，道种、道立、昙戒，法汰之徒昙壹、道壹等，同为有名人物，皆讲「放光」，以入空离系为旨。谈理虽有精粗，然皆以不逐文字，其德风高逸颇为当时朝野所重。各家所论宗要互异：宋昙济作六家七宗论。梁宝唱援引为续法论，嘉祥中论疏抄录之，即道安本无义(单云本无宗，对本无异宗，说本无本宗)。琛法所本无义(说本无异宗，琛法所传有中论，百论疏)。即色义(说为即色宗，关内有即色义及交道林即色义二家)。温法师心无义。于法开识含义(识含宗)，即三界大梦义。壹法师幻化义(幻化宗)，即世谛幻化说。于道邃缘会义(缘会宗)，即世有真无义。七宗中，除本无异宗，称为六家。就中以道安，道林评为正宗。罗什东来，正当放光道行般若盛行之时，罗什在印度承受中观学系。所出「大小品」，「心经」，「金刚」，并仁王各般若外，又出龙树，提婆释论，盛唱空门般若，遂使般若光芒更高千丈。先依庐山道生、慧观、慧严等，后都集中长安。僧肇、道融、僧睿、道生竞崇般若，尤以僧肇宝藏论、肇论，最得其精奥妙义。

        若论般若部系，当以道林为始，于大小品对比要抄序；说小品佛灭后从大品抄出不过以文义段落分大小品，都同出于本品。本品文有六十万言，流行梵土。道安，专究般若，对大小诸本别本比较，都甚明了。道行序，说有三十万言，殆为一万颂。钞经序说，二千失卢，计十七千二百六十首卢，残为二十七字，以此名颂一万八千言，六十余言，六十余言大品，得说为二万五千颂般若。再加千颂，则有四种。但道安不主张区别多种，应以归一。故钞经殆与小品，无甚分别。放光，光赞，道行，都经俱备。罗什所传部系更为详细。僧睿于小品序说：十万偈大本，六十余万言大品，三十余万言小品及六百偈经四种。依此可知道安钞经原本一万七千余般若，并非别种。至南北朝，般若研究，显被涅槃，十地，华严等新译诸经所压置。讲般若学者，殆渐绝迹，注疏论义亦鮮出版。殆学者将般若并于「大论」，「中论」，「十二门论」，「百论」及「成实论」的研究。

　　成实系诃梨跋摩所作，属小乘部，为破毗昙有门故，罗什开端译讲，遂为大乘或分通大乘者，后为般若所压，遂独树成实一派。南齐周颙笃宗放光般若。着三宗论，以对不空假名之偏义，以彰空假名义，以假名空义为般若正意。梁武帝经常讲说「放光」，并选大品注解。于大品注解序说：当时般若部系颇多，于仁王中列举摩诃般若、金刚、天王问、光赞四部，断为伪经。并以大品劝说、命说、顺说、信说、广说的五段，拟义五时说数。但多数部系评为不当。道生之徒，有昙济、道朗、僧诠及法朗相传，至嘉祥(吉藏)大师，成为南地三论一派。吉藏着有贯通三论论释多种。大品般若经义疏十卷，略疏四卷，游意一卷，金刚般若疏四卷，略疏一卷，仁王般若疏三卷，略疏一卷。其门下有慧灌、慧朗、智凯、智命等诸德。北方则有僧睿等继续般若四论的研究，以后学说不明。当地论宗盛行时，道场慧影等，以智论为宗，净土教为伴，南岳，天台以「大论」「中论」结成法华法门，修禅观的人，亦得意于般若。然各自好奇标立，遂轻视般若为诸宗通依经论，此实不当。盛唐禅宗兴起，无异代替般若，其实禅为禅，般若是般若，未可同日而语。是故般若不复像罗什未来以前为专究的趋势。

　　般若部系，菩提流支说有八部般若，在金刚仙论所列：第一部十万偈(大品)，第二部二万五千偈(放光)，第三部一万八千偈(光赞)，第四部八千偈(道行)，第五部四千偈(小品)，第六部二千五百偈(天王问)，第七部六百偈(文殊)，第八部三百偈(金刚般若)。后人依此统合诸本。故玄奘三藏所译六百卷大般若，实为根本般若与杂部般若大集成。大般若为根本，则其他诸本般若，皆为大般若各会中所别出。

　　对于般若研究著作，因身边无多藏书，所见甚少。般若纲要及般若关法都有助于阅读，纲要对第二会至第五会与初会不同处，略有叙述，此为其特点，其他有关般若数史更少论及。

　　至此，殆可了知般若部系的概要；在弘传方面，先受三论的影响，继受禅观性的天台宗影响，达摩东来后，又受禅宗的影响，此为最深且大，所以般若在中土不复成为专宗独派。反为各宗(特别是三论宗、天台宗、禅宗)共通的经典，大有始盛终衰之慨。六百卷大般若，固然不易受持，人都好简，喜爱读金刚经般若、心经，故翻开大藏历代注疏，则金刚、心经两部讲解与注疏，无虑数百部。其趋于文字般若，不重实相般若，于此益见，宁不慨夫！